胡适书话 （很喜欢胡适的文章）

p民丙

《官场现形记》序

　　《官场现形记》的著者自称“南亭亭长”，人都知道他是李伯元，却很少人知道他的历史的。前几年因蒋竹庄先生（维乔）的介绍，我收到著者的侄子李祖杰先生的一封长信，才知道他的生平大概。
　　他的真姓名是李宝嘉，字伯元，江苏上元人，生于清同治六年（1867）。
　　少年时，他在时文与诗赋上都做过功夫。他中秀才时，考的是第一名。他曾应过几次乡试，终不得中举人。后来在上海办《指南报》，不久就停了；又办《游戏报》，是上海“小报”中最早的一种。他后来把《游戏报》卖了，另办《繁华报》。他主办的《游戏报》，我不曾见过。我到上海时（1904），还见着《繁华报》。当时上海已有好几种小报专记妓女的起居，嫖客的消息，戏馆的角色等事。《繁华报》在那些小报之中，文笔与风趣都算得第一流。
　　他是一个多才艺的人。他的诗词小品散见当时的各小报；他又会刻图章，有《芋香印谱》行于世。他作长篇小说似乎多在光绪庚子（1900） “拳祸”
　　以后。《官场现形记》是他的最长之作，起于光绪辛丑（ 1901），至癸卯年（ 1903）成前三编，每编十二回。后二年（1904—1905）又成一编。次年（光绪丙午，1906）他就死了。此书的第五编也许是别人续到第六十回勉强结束的。他死时，《繁华报》上还登着他的一部长篇小说，写的是上海妓家生活，我不记得书名了；他死后此书听说归一位姓欧阳的朋友续下去，后来就不知下落了。他的长篇小说只有一部《文明小史》是做完的，先在商务印书馆的《绣像小说》里分期印出，后来单印发行。
　　李宝嘉死时只有四十岁，没有儿子，身后也很萧条。当时南方戏剧界中享盛名的须生孙菊仙，因为对他有知己之感，出钱替他料理丧事。（以上记的，大体根据鲁迅的《中国小说史略》，页327—328。鲁迅先生自注，他的记载是根据周桂笙《新庵笔记》三，及李祖杰致胡适书。我现在客中，李先生原书不在我身边，故不及参校。《小说史略》初版记李氏死于三十三年三月，年四十，而下注西历为“1867—1906”。一九○六为光绪三十二年丙午，我疑此系印时误排为三十三年。今既不及参校，姑且改为丙午，俟将来用李先生原书订正）
　　《官场现形记》是一部社会史料。它所写的是中国旧社会里最重要的一种制度与势力——官。它所写的是这种制度最腐败，最堕落的时期，——捐官最盛行的时期。这书有光绪癸卯（1903）茂苑惜秋生的序，痛论官的制度；这篇序大概是李宝嘉自己作的。他说：
　　..选举之法兴，则登进之途杂。士废其读，农废其耕，工废其技，商废其业，皆注意于官之一字。盖官者，有士农工商之利而无士农工商之劳者也。天下爱之至深者，谋之必善；慕之至切者，求之必工。于是乎有脂韦滑稽者，有夤缘奔竞者，而官之流品已极紊乱。
　　限资之例，始于汉代。..开捐纳之先路，导输助之滥觞。所谓衣食足而知荣辱者，直是欺人之谈！..乃至行博弈之道，掷为孤注；操贩鬻之行，居为奇货。其情可想，其理可推矣。
　　沿至于今，变本加厉，凶年饥馑，旱干水溢，皆得援助之例，邀奖励之恩。而所谓官者乃日出而未有穷期，不至充塞宇宙不止！..官者，辅天子则不足，压百姓则有余。..有语其后者，刑罚出之；有诮其旁者，拘系随之。..于是官之气愈张，官之焰愈烈。羊狠狼贪之技，他人所不忍出者，而官出之；蝇营狗苟之行，他人所不屑为者，而官为之。下之，声色货利则嗜若性命，般乐饮酒则视为故常。观其外，偭规而错矩；观其内，逾闲而荡检。种种荒谬，种种乖戾，虽罄纸墨，不能书也。得失重则妒忌之心生；倾轧甚则睚眦之怨起。..或因调换而龃龉，或因委署而齮龁，所谓投骨于地，犬必争之者，是也。其柔而害物者，且出全力以搏之，设深心以陷之，攻击过于勇夫，蹈袭逾于强敌。..
　　国衰而官强，国贫而官富。孝弟忠信之旧败于官之身，礼义廉耻之遗坏于官之手。..南亭亭长有东方之谐谑，与淳于之滑稽，又熟知夫官之龌龊卑鄙之要凡，昏聩糊涂之大旨。..
　　因喟然叹曰：“..我之于官，既无统属，亦鲜关系，惟有以含蓄蕴酿存其忠厚，以酣畅淋漓阐其隐微，则庶几近矣。”穷年累月，殚精竭诚，成书一帙，名曰《官场现形记》。立体仿诸稗野，则无钩章棘句之嫌。纪事出以方言，则无诘屈聱牙之苦。开卷一过，凡神禹所不能铸之于鼎，温峤所不能烛之以犀者，无不毕备..
　　作者虽自己有“以含蓄蕴酿存其忠厚”的评语，但这一层实在没有做到，他只做到了“酣畅淋漓”的一步。这部书是从头至尾诅咒官场的书。全书是官的丑史，故没有一个好官，没有一个好人。这也是当时的一种自然趋势。
　　向来人民对于官，都是敢怒而不敢言；恰好到了这个时期，政府的纸老虎是戳穿了，还加上一种傥来的言论自由，——租界的保障，——所以受了官祸的人，都敢明白地攻击官的种种荒谬，淫秽，贪赃，昏庸的事迹虽然有过分的描写与溢恶的形容，虽然传闻有不实不尽之处，然而就大体上论，我们不能不承认这部《官场现形记》里大部分的材料可以代表当日官场的实在情形。
　　那些有名姓可考的，如华中堂之为荣禄，黑大叔之为李莲英，都是历史上的人物，不用说了。那无数无名的小官，从钱典史到黄二麻子，从那做贼的鲁总爷到那把女儿献媚上司的冒得官，也都不能说是完全虚构的人物。故《官场现形记》可算是一部社会史料。
　　《官场现形记》写的官是无所不包的，从那最下级的典史到最高的军机大臣，从土匪出身的到孝廉方正出身的，文的武的，正途的，军功的，捐班的，顶冒的，——只要是个“官”，都有他的份。
　　一部大书开卷便是一个训蒙私塾，——制造官的工厂。那个傻小子王老三便是候补的赵温，赵温便是候补的王乡绅。王老三不争气，只会躲在赵家厨房里“伸着油晃晃的两只手在那里啃骨头”。赵温争气一点，能躺在钱典史的烟榻上捧着本《新科闱墨》用功揣摩。其实那哼八股的新科举人同那啃骨头的傻小子有什么分别？所谓科举的“正途出身”，至多也不过是文章用浆子糊在桌子上，低着头死念的结果。功夫深了，运气来了，瞎猫碰到了死老鼠，啃骨头的王老三也会飞黄腾达地“中进士做官”去。
　　这便是正途出身的官。
　　钱典史便是捐班出身的官的好代表。他虽然只做得一任典史，却弄了不少的钱回来，造起新房子来，也可以使王乡绅睁着大眼睛流涎生羡，称赞他“这样做官才不算白做”。他的主义只是“千里为官只为财”。他的理想是：
　　“也不想别的好处，只要早些选了出来，到了任，随你甚么苦缺，只要有本事，总可以生发的。”
　　这都是全书的“楔子”，以下便是“官国活动大写真”的正文了。
　　正文的第一幕是在江西。江西的藩台正在那里大开方便，出卖官缺。替他经手的是他的兄弟三荷包。请看三荷包报的清账：
　　玉山的王梦梅是个一万二；萍乡的周小辫子，八千；新昌胡子根，六千；上饶莫桂英，五千五；吉水陆子龄，五千；庐陵黄沾甫，六千四；新畲赵苓州，四千五；新建王尔梅，三千五；南昌蒋大化，三千；铅山孔庆辂，武宁卢子廷，都是二千。还有些一千八百的，一时也记不清，至少也有二三十注，我笔笔都有账的。..
　　这笔账很可以代表当日卖官的情形。无论经手的是江西的三荷包，或是两湖制台的十二姨太太，或是北京的黄胖姑，或是宫里的黑大叔，地域有不同，官缺有大小，神通有高低，然而走的都只是这一条路。这都是捐上的加捐。
　　第一次捐的是“官”，加捐的是“缺”；第一次的钱，名分上是政府得的；第二次的钱是上司自己下腰包的。捐官的钱是有定额的，买缺的钱是没有定额而只有市价的。捐官的钱是史料，买缺的钱更是史料。
　　“千里为官只为财”，何况这班官又都是花了大本钱来的呢？他们到任之后，第一要捞回捐官的本钱，第二要捞回买缺的本钱，第三还要多弄点利钱。还有那班“带肚子”的账房二爷们，他们也都不是来喝西风的，自然也都要捞几文回去。羊毛总出在羊身上，百姓与国家自然逃不了这班饿狼馋狗的侵害了。公开卖官之弊必至于此。李宝嘉信手拈来，都成材料；其间尽有不实不尽之处，但打个小折扣之后，《官场现形记》终可算是有社会史料的价值的。
　　《官场现形记》写大官的地方都不见出色，因为这种材料都是间接得来的，全靠来源如何；倘若说故事的人也不是根据亲身的观察，那故事经过几道传述，便成了乡下人说朝廷事，决不会亲切有味了。例如书中说山东抚院阅兵会外宾（第六、七回）等事，看了令人讨厌。又如书中写北京官场的情形（第二十四——二十九回），看了也令人起一种不自然的感觉。大概作者写北京社会的部分完全是摭拾一些很普通的“话柄”勉强串成的。其中如溥四爷认“崇”字（第二十四回，页12 ），如华中堂开古董铺（第二十五、二十六回），徐大军机论碰头的妙语（第二十六回），都不过是当日喧传人口的“话柄”罢了。在这种地方，这部书的记载是很少文学兴趣的，至多不过是摭拾话柄，替一个时代的社会情形留一点史料罢了。
　　有人说，李宝嘉的家里有人做过佐杂小官。这话我们没有证据，不敢轻信。但读过《官场现形记》的人总都感觉这书写大官都不自然，写佐杂小官却都有声有色。大都作者当初确曾想用全副气力描写几个小官，后来抵抗不住别的“话柄”的引诱，方才改变方针，变成一部摭拾官场话柄的类书。这是作者的大不幸，也是文学史上的大不幸。倘使作者当日肯根据亲身的观察，或亲属的经验，决计用全力描写佐杂下僚的社会，他的文学成绩必定大有可观，中国近代小说史上也许添一部不朽的名著了。可惜他终于有点怕难为情，终不肯抛弃“官场”全部的笼统记载，终不甘用他的天才来做一小部分的具体描写。所以他几回想特别描写佐杂小官，几回都半途收缩回去。
　　你看此书开头就捧出一位了不得的钱典史，此人真是做官的高手。无论在什么地方，他总抱定“实事求是”的秘诀。他先巴结赵温，不但想赚他几个钱，还想借他走他的座师吴赞善的门路。后来因为吴赞善对赵温很冷淡，钱典史的热心也就淡了下来。那一天，
　　门生请主考、同年团拜。..赵温穿着衣帽，也混在里头。钱典史跟着溜了进去瞧热闹。
　　只见吴赞善坐在上面看戏，赵温坐的地方离他还远着哩；一直等到散戏，没有看见吴赞善理他。
　　大家散了之后，钱典史不好明言，背地里说：“有现成的老师还不会巴结，叫我们这些赶门子拜老师的怎样呢？”从此以后，就把赵温不放在眼里。转念一想，读书人是包不定的，还怕他联捷上去，姑且再等他两天。（第二回）
　　这种细密的心思岂是那死读《新科闱墨》的举人老爷们想得到的吗？
　　第三回写钱典史交结戴升，走黄知府的路子，谋得支应局的收支差使，这一段也写的很好。但第四回以下，钱典史便失踪了；作者的眼界抬高了，遂叫一班大官把这些佐杂老爷们都赶跑了。第七回以下，一个候选通判陶子尧上了一个洋务条陈，居然阔了一阵子。
　　直到第四十三回，作者大概一时缺乏大官的话柄了，忽然又把笔锋收回来描写一大群佐杂小官的生活。第四十三、四十四、四十五回，这三回的“佐杂现形记”真可算是全书最有精彩的部分。这部“佐杂现形记”共有好几幕，都细腻的很。第一幕是在首府（武昌府）的大堂门口，——佐杂太爷们给首府“站班”的所在。那一天，首府把其中的一员，蕲州吏目随凤占，唤了进去，说了几句话。随凤占得此异常的荣遇，出来的时候，同班的二三十个穷佐杂都围了上来，打听消息。这一幕好看的很：
　　其时正是隆冬天气。有的穿件单外褂，有的竟其还是纱的，一个个都钉着黄线织的补子，有些黄线都宕了下来。脚下的靴子多半是尖头上长了一对眼睛。有两个穿着“抓地虎”，还算是好的咧。至于头上戴的帽子，呢的也有，绒的也有，都是破旧不堪；间或有一两顶皮的，也是光板子，没有毛的了。大堂底下敞豁豁的，一堆人站在那里都一个个冻的红眼睛红鼻子。还有些一把胡子的人，眼泪鼻涕从胡子上直挂下来，拿着灰色布的手巾在那里擦抹。如今听说首府叫随凤占保举人，便认定了随凤占一定有什么大来头了，一齐围住了他，请问贵姓台甫。
　　当中有一个稍些漂亮些的，亲自走到大堂暖阁后面一看，瞥见有个万民伞的伞架子在那里，他就搬了出来，靠墙摆好，请他坐下谈天（第四十三回，页 17）。
　　底下便是几位佐杂太爷们——随凤占、申守尧、秦梅士等——的高论。后来，申守尧家的一个老妈子来替他拿衣服，无意之中说破了他家里没米下锅，申守尧生气了，打了她一个巴掌，老妈不服气，倒在地上号啕起来。她这一闹，惊动了许多人，围住看热闹。申守尧又羞又急，拖她不起来。后来还亏本府的门政大爷出来骂了几句，要拿她送首县，她才住了哭，站了起来。
　　此时弄得申守尧说不出的感激，意思想走到门政大爷跟前敷衍两句。谁知等到走上前去，还未开口，那门政大爷早把他看了两眼，回转身就进去了。申守尧更觉羞的无地自容，意思又想过来，趁势吆喝老妈两句，谁知老妈早已跑掉。靴子，帽子，衣包，都丢在地下，没有人拿。..
　　（第四十四回）
　　幸亏那位“古道热肠”的秦梅士喊他的儿子小狗子来帮忙。
　　小狗子从怀里掏出一个小布包，把鞋取出，等他爸爸换好。老头子也一面把衣裳脱下折好，同靴子包在一处；又把申守尧的包裹，靴子，帽盒，也交代儿子拿着。..无奈小狗子两只手拿不了许多，幸亏他人还伶俐，便在大堂底下找到一根棍子，两头挑着；又把他爸爸的大帽子合在自己头上，然后挑了衣包，吁呀吁呀的一路喊了出去。
　　第一幕完了。第二幕是在申守尧的家里。申守尧同那秦小狗子回到家里，只见那挨打的老妈子在堂屋里哭骂。申守尧要撵她走，她要算清了工钱才走，还要讨送礼的脚钱。申守尧没有钱，她就哭骂不止，口口声声“老爷赖工钱，吃脚钱！”
　　太太正在楼上捉虱子，所以没有下来，后来听得不像样了，只得蓬着头下来解劝。
　　其时小狗子还未走，..一手拉，一面说道：“申老伯，你不要去理那混账东西。等他走了以后，老伯要送礼，等我来替你送。就是上衙门，也是我来替你拿衣帽。..”申守尧道：
　　“世兄！你是我们秦大哥的少爷，我怎么好常常的烦你送礼拿衣帽呢？”小狗子道：“这些事，我都做惯的；况且送礼是你申老伯挑我赚钱，以后十个钱我也只要四个钱罢了。”
　　等到太太把老妈子的气平下来了，那位秦大爷的大少爷还不肯走。
　　申守尧留他吃茶也不要，留他吃饭也不要..只是站着不肯走。申守尧问他有什么话说，他说：“问申老伯要八个铜钱买糖山楂吃。”
　　可怜申守尧..只得进去同太太商量。太太道：“我前天当的当只剩了二十三个大钱，在褥子底下，买半升米还不够。今天又没有米下锅，横竖总要再当的了。你就数八个给他，余下的替我收好。”一霎时，申守尧把钱拿了出来，小狗子爬在地下给申老伯磕了一个头，方才接过铜钱，一头走，一头数了出去。
　　秦太爷的做官秘诀：“该同人家争的地方，一点不可放松”（第四十三回，页20 ），都完全被他的大少爷学去了！
　　第二幕完了。第三幕在制台衙门的客厅上（第四十四回，页11—16），第四幕在蕲州（第四十四回，页17 ；第四十五回，页6 ），第五幕在蕲州河里档子班的船上（第四十五回，页6—22 ），——都是绝好的活动写真，我不必多引了。
　　这一长篇的“佐杂现形记”真可算是很有精彩的描写，深刻之中有含蓄，嘲讽之中有诙谐，和《儒林外史》最接近。这一部分最有文学趣味，也最有社会史料的价值。倘使全书都能有这样的风味，《官场现形记》便成了第一流小说了。
　　但作者终想贪多骛远，又把随凤占、钱琼光一班佐杂太爷抛开，又去写钦差大臣童子良（铁良）的话柄了。从此以后，这部书又回到话柄小说的地位上去。不久作者也就死了。
　　我在《五十年来中国之文学》里，曾说《官场现形记》是一部模仿《儒林外史》的讽刺小说（ 《胡适文存》二集，二卷，页173 以下）。鲁迅先生在他的《中国小说史略》（页327 以下）里另标出“谴责小说”的名目，把《官场现形记》、《二十年目睹之怪现状》、《老残游记》、《孽海花》等书都归入这一类。他这种区别是很有见地的。他说：
　　光绪庚子（1900 ）后，谴责小说之出特盛。盖嘉庆以来，虽屡平内乱，（白莲教，太平天国，捻，回）亦屡挫于外敌，（英，法，日本）细民暗昧，尚啜茗听平逆武功，有识者则已翻然思改革，凭敌忾之心，呼维新与爱国，而于“富强”尤致意焉。戊戌变政既不成，越二年即庚子而有义和团之变，群乃知政府不足与图治，顿有掊击之意矣。其在小说，则揭发伏藏，显其弊恶，而于时政，严加纠弹，或更扩充，并及风俗，虽命意在于匡世，似与讽刺小说同伦，而辞气浮露，笔无藏锋，甚且过甚其辞，以合时人嗜好，则其度量技术之相去亦远矣，故别谓之谴责小说。
　　鲁迅先生最推崇《儒林外史》，曾说：
　　迨吴敬梓《儒林外史》出，乃秉持公心，指摘时弊，..其文又戚而能谐，婉而多讽，于是说部中乃始有足称讽刺之目。（ 《小说史略》，页245）
　　他又说：
　　是后亦鲜以公心讽世之书如《儒林外史》者。（同书，页253）
　　鲁迅先生这样推重《儒林外史》，故不愿把近代的谴责小说同《儒林外史》并列。这种主张是我很赞同的。吴敬梓是个有学问，有高尚人格的人，他又不曾梦想靠做小说吃饭，故他的小说是一部全神贯注的著作。他是个文学家，又受了颜习斋、李刚主、程绵庄一派的思想的影响，故他的讽刺能成为有见解的社会批评。他的人格高，故能用公心讽世；他的见解高，故能“哀而不愠，微而婉”。近世做谴责小说的人大都是失意的文人，在困穷之中，借骂人为糊口的方法。他们所谴责的往往都是当时公认的罪恶，正不用什么深刻的观察与高超的见解；只要有淋漓的刻画，过度的形容，便可以博一般人的欢迎了。故近世的谴责小说的意境都不高，其中如刘鹗《老残游记》之揭清官之恶，真可算是绝无而仅有的特别见解了。
　　鲁迅先生批评《官场现形记》的话也很公平，他说：
　　凡所叙述，皆迎合，钻营，朦混，罗掘，倾轧等故事，兼及士人之热心于作吏，及官吏闺中之隐情。头绪既繁，脚色复夥，其记事遂率与一人俱起，亦即与其人俱讫，若断若续，与《儒林外史》略同。然臆说颇多，难云实录，无自序所谓“含蓄蕴酿”之实，殊不足望文木老人后尘。况所搜罗，又仅“话柄”，联缀此等，以成类书；官场伎俩，本小异大同，汇为长编，即千篇一律。特缘时势要求，得此为快，故《官场现形记》乃骤享大名；而袭用“现形”名目，描写他事，如商界学界女界者亦接踵也。（同书，页329）
　　这部书确是联缀许多“话柄”做成的，既没有结构，又没有剪裁，是第一短处。作者自己很少官场的经验，所记大官的秽史多是间接听得来的“话柄”；有时作者还肯加上一点组织点缀的功夫，有时连这一点最低限度的技术都免去了，便成了随笔记账。这是第二短处。这样信手拈来的记录，目的在于铺叙“话柄”，而不在于描摹人物，故此书中的人物几乎没有一个有一点个性的表现，读者只看见一群饿狗嚷进嚷出而已。唐二乱子乱了一会，忽然又不乱了；刘大侉子侉了一会，忽然又不侉了。贾筱之（假孝子）假孝了一会，也就把老太太撇开了；甄守球（真守旧）似乎应该有点顽固的把戏，然而下文也就没有了。这是第三短处。此书里没有一个好官，也没有一个好人。作者描写这班人，只存谴责之心，毫没有哀矜之意；谴责之中，又很少诙谐的风趣，故不但不能引起人的同情心，有时竟不能使人开口一笑。这种风格，在文学上，是很低的。这是第四短处。
　　但我细读此书，看作者在第四十三回到四十五回里表现的技术，终觉得李宝嘉的成绩不应该这么坏，终觉他不曾充分用他的才力。他在开卷几回里，处处现出模仿《儒林外史》的痕迹。他似乎是想用心做一部讽刺小说的。假使此书用赵温与钱典史做全书的主人翁，用后来描写湖北佐杂小官的技术来叙述这两个人的宦途历史，假使作者当日肯这样做去，这部书未尝不可以成为一部有风趣的讽刺小说。但作者个人生计上的逼迫，浅人社会的要求，都不许作者如此做去。于是李宝嘉遂不得不牺牲他的艺术而迁就一时的社会心理，于是《官场现形记》遂不得不降作一部摭拾话柄的杂记小说了。
　　讽刺小说之降为谴责小说，固是文学史上大不幸的事。但当时中国屡败之后，政制社会的积弊都暴露出来了，有心的人都渐渐肯抛弃向来夸大狂的态度，渐渐肯回头来谴责中国本身的制度不良，政治腐败，社会龌龊。故谴责小说虽有浅薄、显露、溢恶种种短处，然他们确能表示当日社会的反省的态度，责己的态度。这种态度是社会改革的先声。人必须自己承认有病，方才肯延医服药。故谴责小说暴扬一国的种种黑暗，种种腐败，还不失为国家将兴，社会将改革的气象。但中国人终是一个夸大狂的民族，反省的心理不久就被夸大狂的心理赶跑了。到了今日，人人专会责人而不肯责己，把一切罪状都堆在洋鬼子的肩上；一面自己夸张中国的精神文明，礼义名教，一面骂人家都是资本主义，帝国主义，物资文明！在这一个“讳疾而忌医”的时代，我们回头看那班敢于指斥中国社会的罪恶的谴责小说家，真不能不脱下帽子来向他们表示十分敬意了。
　　一九二七年十一月十二日在上海
　　《胡适文有三集》卷六

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◇文史小集【近人书话】

　　与冯友兰先生论《老子》问题书
　　芝生吾兄：
　　承你寄赠《中国哲学史讲义》一八三页，多谢多谢。连日颇忙，不及细读，稍稍翻阅，已可见你功力之勤，我看了很高兴。将来如有所见，当写出奉告，以谢远道寄赠的厚意。
　　今日偶见一点，不敢不说。你把《老子》归到战国时的作品，自有见地；然讲义中所举三项证据，则殊不足推翻旧说。第一，“孔子以前，无私人著述之事”，此通则有何根据？当孔子生三岁时，叔孙豹已有三不朽之论，其中“立言”已为三不朽之一了。他并且明说“鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其立言”。难道其时的立言者都是口说传授吗？孔子自己所引，如周任之类，难道都是口说而已？至于邓析之书，虽不是今之传本，岂非私人所作？故我以为这一说殊不足用作根据。
　　第二，“ 《老子》非问答体，故应在《论语》《孟子》后。”此说更不能成立。岂一切非问答体之书，皆应在《孟子》之后吗？《孟子》以前的《墨子》等书岂皆是后人假托的？况且“非问答体之书应在问答体之书之后”一个通则又有什么根据？以我所知，则世界文学史上均无此通则。《老子》之书韵语居多，若依韵语出现于散文之前一个世界通则言之，则《老子》正应在《论语》之前。《论语》、《檀弓》一类鲁国文学始开纯粹散文的风气，故可说纯散文起于鲁文学，可也；说其前不应有《老子》式的过渡文体，则不可也。
　　第三，“ 《老子》之文为简明之‘经’体，可见其为战国时之作品”。
　　此条更不可解。什么样子的文字才是简明之“经”体？是不是格言式的文体？
　　孔子自己的话是不是往往如此？翻开《论语》一看，其问答之外，是否章章如此？“巧言，令色，鲜矣仁”；“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”；“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕”..这是不是“简明之‘经’体？”
　　怀疑《老子》，我不敢反对；但你所举的三项，无一能使我心服，故不敢不为它一辩。推翻一个学术史上的重要人，似不是小事，不可不提出较有根据的理由。
　　任公先生所举证据，张怡荪兄曾有驳文，今不复能记忆了。今就我自己所能见到之处，略说于此。任公共举六项：
　　（一）孔子十三代孙能同老子的八代孙同时。此一点任公自己对我说，他梁家便有此事，故他是大房，与最小房的人相差五六辈。我自己也是大房，我们族里的排行是“天德锡祯祥，洪恩育善良”十字，我是“洪”字辈，少时常同“天”字辈人同时；今日我的一支已有“善”字辈了，而别的一支还只到“祥”字辈。这是假定《史记》所记世系可信。何况此两个世系都大可疑呢？
　　（二）孔子何以不称道老子？我已指出《论语》“以德报怨”一章是批评老子。此外“无为而治”之说也似是老子的影响。
　　（三）《曾子问》记老子的话与《老子》五千言精神相反。这是绝不了解老子的话。老子主张不争，主张柔道，正是拘谨的人。
　　（四）《史记》的话本可不论，我们本不根据《史记》。
　　（五）老子有许多话太激烈了，不像春秋时人说的。试问邓析是不是春秋时人？做那《伐檀》、《硕鼠》的诗人又是什么时代人？
　　（六）老子所用“侯王”“王公”“王侯”“万乘之君”“取天下”等字样，不是春秋时人所有。他不记得《易经》了吗？《蛊》上九有“不事王侯”。《坎》象辞有“王公设险”，《离》象辞有“离王公也”。孔子可以说“千乘之国”，而不许老子说“万乘之君”，岂不奇怪？至于“偏将军”
　　等官名，也不足据。《汉书·郊祀志》不说“杜主，故周之右将军”吗？
　　以上所说，不过略举一二事，说明我此时还不曾看见有把《老子》挪后的充分理由。
　　至于你说，道家后起，故能采各家之长。此言甚是。但“道家”乃是秦以后的名词，司马谈所指乃是那集众家之长的道家。老子、庄子的时代并无人称他们为道家。故此言虽是，却不足推翻《老子》之早出。
　　以上所写，匆匆达意而已，不能详尽，甚望指正。
　　一九三○年三月二十日
　　《胡适论学近著》第一集卷一

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与钱穆先生论《老子》问题书

　　宾四先生：
　　去年读先生的《向歆父子年谱》，十分佩服。今年在《燕京学报》第七期上读先生的旧作《关于〈老子〉成书年代之一种考察》，我觉得远不如《向敬父子年谱》的谨严。其中根本立场甚难成立。我想略贡献一点意见，请先生指教。
　　此文的根本立场是“思想上的线索”。但思想线索实不易言。希腊思想已发达到很“深远”的境界了，而欧洲中古时代忽然陷入很粗浅的神学，至近千年之久。后世学者岂可据此便说希腊之深远思想不当在中古之前吗？又如佛教的哲学已到很“深远”的境界，而大乘末流沦为最下流之密宗，此又是最明显之例。试即先生所举各例，略说一二事。如云：
　　《说卦》“帝出于震”之说，..其思想之规模、条理及组织，盛大精密，皆逊《老子》，故谓其书出《老子》后，袭《老子》也。以下推断率仿此。
　　然先生已明明承认《大宗师》已有道先天地而生的主张了。“仿此推断”，何不可说“其书出《老子》后，袭《老子》语也”呢？
　　又如先生说：
　　以思想发展之进程言，则孔、墨当在前，老、庄当在后。否则老已发道为帝先之论，孔、墨不应重为天命天志之说。何者？思想上之线索不如此也。
　　依此推断，老、庄出世之后，便不应有人重为天命天志之说了吗？难道二千年中之天命天志之说，自董仲舒、班彪以下，都应该排在老、庄以前吗？
　　这样的推断，何异于说“几千年来，人皆说老在庄前，钱穆先生不应说老在庄后，何者？思想上之线索不如此也？”
　　先生对于古代思想的几个重要观念，不曾弄明白，故此文颇多牵强之论。
　　如天命与天志当分别而论。天志是墨教的信条，故墨家非命；命是自然主义的说法，与尊天明鬼的宗教不能并存（后世始有“司命”之说，把“命”也做了天鬼可支配的东西）。
　　当时思想的分野：老子倡出道为天地先之论，建立自然的宇宙观，动摇一切传统的宗教信仰，故当列为左派。孔子是左倾的宗派，一面信“天何言哉？四时行焉，百物生焉”的自然无为的宇宙论，又主“存疑”的态度，“知之为知之，不知为不知”，“未能事人，焉能事鬼”，皆是左倾的表示；一面又要“祭如在，祭神如神在”，则仍是中派。孔、孟的“天”与“命”，皆近于自然主义；“莫之为而为，莫之致而致”，皆近于老、庄。此孔、孟、老、庄所同，而为尊天事鬼的宗教所不容。墨家起来拥护那已动摇的民间宗教，稍稍加以刷新，输入一点新的意义，以天志为兼爱，明天鬼为实有，而对于左派中派所共信的命定论极力攻击，这是极右的一派。
　　思想的线索必不可离开思想的分野，凡后世的思想线索的交互错综，都由于这左、中、右三线的互为影响。荀卿号为儒家，而其《天论》乃是最健全的自然主义。庄子蔽于天而不知人，其《大宗师》一篇已是纯粹宗教家的哀音，已走到极右的路上去了。
　　《老子》书中论“道”，尚有“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”
　　的话，是其书早出最强有力之证，这明明说他得着这个伟大的见解，而没有相当的名字，只好勉强叫他做一种历程——道——或形容他叫做“大”。
　　这个观念本不易为多数人的了解，故直到战国晚期才成为思想界一部分人的中心见解。但到此时期，——如《庄子》书中，——这种见解已成为一个武断的原则，不是那“强为之名”的假设了。
　　我并不否认“ 《老子》晚出”之论的可能性。但我始终觉得梁任公、冯芝生与先生诸人之论证无一可使我心服。若有充分的证据使我心服，我决不坚持《老子》早出之说。
　　匆匆草此，深盼
　　指教。
　　一九三一年三月十七日
　　《胡适论学近著》第一集卷一

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论《春秋》答钱玄同

　　玄同兄：
　　你可考倒我了。我这几年压根儿就没有想过《春秋》的性质的问题，所以对于你的质问，我几乎要交白卷。但你的信却使我不能不想想这个问题，想想的结果，略如下方，写出请你指教。
　　第一，孟轲说：“晋之乘，楚之梼杌，鲁之春秋，一也。其事则齐桓晋文，其文则史。孔子曰，‘其义则丘窃取之矣’。”我想，“其文则史”一句似乎是说，以文字体裁而论，《春秋》是一部史，与别国的史正是“一也”。
　　试看齐国史官记“崔杼弑其君”，晋国史官记“赵盾弑其君”，其文字体裁正与《春秋》相同。况且“其义则丘窃取之矣”一句，从文法上严格说来，应译作，“至于这里面的意义，可是我偷了他们的了”。旧注以“窃取”为谦辞，我却不肯放过这句话。我以为董狐，齐史，都在孔子之前；史官的威权已经成立了，故孔子自认窃取史官“书法”的意义，而建立正名的思想。
　　第二，所谓“孔子作《春秋》”者，至多不过是说，孔子始开私家学者作历史的风气。创业不易，故孔子的《春秋》（即使不全是今所传本）也不见得比“断烂朝报”高明多少。但私家可以记史事，确有使跋扈权臣担忧之处。故有“乱臣贼子惧”的话。此事正不须有什么“微言大义”，只要敢说老实话，敢记真实事，便可使人注意（惧）了。今之烂污报馆，尚且有大官贵人肯出大捧银子去收买，何况那位有点傻气的孔二先生呢？我的英国朋友佗音比（Arnold Toynbee）每年编一册“国际关系调查”，颇能据事直书。
　　这几年中，每年都有列国外交当局对他的记事表示很关切的注意，往往供给材料，请他更正。这便是“惧”字的“今谊”了。（崔浩修史的故事，更可借来印证）
　　第三，孔门的后人不能继续孔子以私家学者作史的遗风，却去向那部比断烂朝报高明不多的《春秋》里寻求他老人家的微言大义。于是越钻越有可怪的议论发现。其实都是像禅宗和尚说的，“某甲只将花插香炉上，是和尚自疑别有什么事”。（作《左氏春秋》的那位先生似是例外）
　　第四，我们在今日无法可以证实或否证今本《春秋》是孔子作的；也不能证明此书是否荀子一派人作的。因为简短，故颇像“断烂”；其实我们看惯了殷虚卜辞，更见了董狐齐史所记，似可以假定今本《春秋》不是晚出的书，也许真是孔子仿古史书法而作的。我从前（ 《哲学史》一○三）曾疑《春秋》有“后来被权门干涉，方才改了的”。现在看来，在那种时代，私家记载不能不有所忌讳，也是很平常的事。即使胡适之、钱玄同在今日秉笔作国史，能真正铁面不避忌吗？
　　毛子水兄恰好在我家中，见了你的原书和我的答书的前半，他写出了三条意见，如下：
　　（1） 《春秋》的底子可以是孔子以前史官所记录的。
　　（a）书法是可有的事。
　　（b）断烂朝报的性质是古初的著作体裁使然，详细的必是口传而非文字。
　　（2）孔子可以得到这样的纪录，并且利用它。
　　（3）孔子也许公布古代史官的纪录，并接续记载当时的事。
　　子水的意见和我相差不远。
　　以上所说，不知能算是交卷了吗？
　　谢谢你为我的生日费了那么多的工夫写那篇长文。裱成时，还要请你签字盖章，使千百年后人可以省去考证的工夫。
　　适之十九，十二，二十
　　《胡适论学近著》第一集卷五
　　[ 附录]
　　钱先生来书
　　适之兄：
　　今有一事要请问你：你对于《春秋》，现在究竟认它是一部什么性质的书？你的《哲学史》中说《春秋》不该当它历史看，应该以《公》、《穀》所说为近是，它是孔子“正名”主义的书；后来你做北大《国学季刊宣言》，对于清儒治《春秋》而回到《公羊》的路上，认为太“陋”了，并且和治《易》回到“方士”的路上为同等之讥评。我对于你这个论调，可以作两种解释：
　　（一）你仍认《春秋》为正名之书，仍以《公》《穀》所言为近是；但对于庄、刘、龚、康诸公的“《春秋》扩大会议派”，动不动说“微言大义”“张三世”“通三统”“黜周王鲁”这些话觉得太讨厌了，离开真相太远了，所以用一个“陋”字来打倒它。（二）你前后的见解不同了，你后来认为《春秋》只是一部“断烂朝报”，不但没有那些微言大义，并且也不是孔子正名之著作。我这两种解释未知孰是，请你自己告我。
　　我现在的意见，是主张你前一说而略有不同。我以为《春秋》确是正名之书，但不见得就是孔子的笔削（孔子一生，我以为是并没有著过书），大概是荀子一派喜欢“隆礼”“正名”的人们干的把戏，作《公羊传》者当是此笔削《春秋》者的数传弟子之类。《公羊》所言已有些“扩大会议”的意味，到了董道士和何老爹，越说越不可究诘了。至于清代的先生们，则离题更远，甘脆一句话，他们是“托《春秋》而改制”罢了。我因为觉得《春秋》的称名上确有些奇怪：如整整齐齐的五等爵位，某也公，某也侯，..永远不变，今证之于《钟鼎款识》，实在觉得没有这么一回事；尤其是楚国，这“楚子”的称呼，恐怕只是儒家的玩意儿罢了。此外如那样的褒扬宋伯姬，也颇可疑。故鄙见以为认《春秋》有尔许微言大义的说法，固然不对；若竟认为是鲁国的“政府公报”的原本，似亦未合。你以为然否？希望赐答为荷。
　　弟玄同白十九，十二，十九
　　《胡适论学近著》第一集卷五

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读《管子》

　　其一
　　胡适曰：《管子》非管仲所作也。前人多疑其为战国时人所伪托者，其说散见诸书。今摭拾群言，辅以臆说，作《读〈管子〉》。
　　《管子·小称》篇记管仲将死之言，又记桓公之死，则书非仲所自作可知。仲之死在周襄王八年（前644 ），而《形势解》篇称三王五伯，五伯最后死者楚庄（死于定王十六年，当前591 ），其去仲之死已五十年矣。《小称》篇又称毛嫱西施。西施当吴之亡犹存。吴之亡在周元王四年（前472），去仲之死，已百七十年。《七臣七主》篇称楚王好小腰，及吴王好剑。吴王盖阖庐，死于敬王二十四年（前496 ），去仲之死，可百五十年。好细腰者乃楚灵王，死于景王十六年（前529 ），去仲尼之死，亦已百余年矣。然则《管子》匪特非管仲所自作，亦非战国以前人所作也。
　　此说也，不独证之书中史事而信，即就书中学说言之，其证据乃益确凿不可摧陷。《立政》篇云：“寝兵之说胜则险阻不守，兼爱之说胜则士卒不战”。弭兵之说，春秋时已有所闻，至于兼爱，则墨翟以前，未之闻也。且《立政九败解》篇说兼爱之旨曰：“视天下之民如其民，视□（疑脱一其字）
　　国如吾国，如是，则无并兼攘夺之心，无覆军败将之事。”此明引《墨子》之事矣（参观《墨子》兼爱诸篇）。又可知是书之作，在《墨子》以后也《立政》篇又攻全生之说。今按《立政九败解》说全生之道，乃大类杨朱之说。
　　墨子之弟子有及见杨朱者，杨朱盖后于墨子云）。
　　书中《版法》、《幼官》、《轻重戊己》诸篇，皆阴阳家之言。《心术》、《枢言》、《九守》诸篇，论按实立名修名责实，则名家之言。其称法治曰：
　　“有法度之制者，不可巧以诈伪。有权衡之称者，不可欺以轻重。有寻丈之数者，不可差以长短。”此全袭慎子之言，而颠倒之，以欺人耳。其称以有刑至无刑，欲使法立而不用，刑设而不行，以臻不言之教，无为之治。此则纯然韩非所谓“道”也。盖周末学术至于韩非之时，而调和之势已成。韩非者，韩人，承申不害之余绪，又为儒家荀卿之弟子，而兼治老子、慎子之学，于是合儒、老、名、法而成一调和之道家。其时治此调和之学者，当不止韩非一人。著《管子》者，疑即其中一人（或数人），盖与韩非同时，或先后之。观本书篇目次第及行文体势，皆最近《吕览》、《韩非子》，可知也。
　　其书托于管仲，而其言则纯然道家之旨，故其书在《汉书·艺文志》列于道家。然其所谓“道”，固不同老子之所谓“道”，乃韩非之徒之所谓“道”，而亦司马谈之所谓“道”也。谈之言曰：“道家使人精神专一，动合无形，瞻足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒法之善，撮名法之要，与时推移，应物变化，立俗施事，无所不宜。”此《管子》之所以得列于道家欤！

　　其二
　　顷见梁任公先生所著《管子》（ 《中国六大政治家》之第一编）中有一节云：
　　《管子》一书，后儒多谓战国时人依托之言，非管仲自作。虽然，《牧民》、《山高》、《乘马》、《轻重》、《九府》，则史公固称焉！谓其著书世多有之，是固未尝以为伪（ 《管子》书中有记管子卒后事者，且有《管子解》若干篇，其非尽出管子手撰，无可疑者。度其中十之六七为原文，十之三四为后人增益，此则《墨子》亦然，不独《管子》矣）。且即非自作，而自彼卒后齐国遵其政者数百年，然则虽当时稷下诸生所讨论、所记载，其亦必衍管子绪余已耳！（第4 页）
　　胡适曰：梁先生盖持两说：一据《史记》之言，以证《管子》之非全出于后人之依托；一则假令《管子》非仲自作，亦必齐人衍管子绪余者所为。
　　生博学多识，素所钦仰。然此两说，则殊非下走所敢苟同。谨贡所疑，以质诸明达。
　　第一，鄙意《史记》之言，殊不可据为定论。即如《史记·庄周列传》，谓庄子作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》。今此三篇之中，其《渔父》、《盗跖》则自宋以来，久为注庄者所屏弃。《胠箧》一篇，文特畅健，后人多不敢斥为伪托；然篇中言田成子“十二世有齐国”。自田成子至王建凡十二世，而齐亡于秦（据《史记》则自田成子至王建仅得十世耳。今据纪年正之）。
　　然则《胠箧》之篇，盖秦汉间人，掇拾老子唾余而作，无可疑也。今若以太史公尝见《管子》《牧民》诸篇，又谓其著书世多有之，而遂谓《管子》真为仲所自作，则太史公尝称庄周之《渔父》、《盗跖》、《胠箧》矣，岂可遽谓此三篇果庄子所作耶？
　　史公之时，去战国已远，藏书未尽出世，其已献之书，亦真伪互见。当时人士无历史观，不知别假于真，则囫囵受之，概谓之古书而已。太史公父子又非诸子学专家，子长之论述先秦学术，尤多肤浅之见。以墨家造诣之深，影响之大，而《史记》之传墨子仅寥寥二十四字而已，则其疏漏可知（鄙意太史公父子皆未见《墨子》之书，司马谈所称墨学，盖得之韩非耳食而已）。
　　故《史记》之于先秦诸子，其所称引，间有文学之兴趣，而未足为考古者之根据也。
　　第二，至于以《管子》为齐稷下诸生衍管子绪余之作，则不独无所征信，亦悖于历史进化之迹已。盖学术思想之进化，自有一定不易之阶级可寻，决无躐等之理。春秋战国时人，虽多称道管子霸业者，然绝无称述其学识者。
　　则管子初不以学说著述称于世，而今所传《管子》之非春秋战国时人所尝见，可知也。《管子》书中之法治主义，乃周末数百年时势所造，思潮所趋，而决非五霸时所能发生者也。此数百年间之政治学说，由老子之无为主义，一变而为孔子之正名主义，再变而为墨子之尚同主义，三变乃入刑名主义与势治主义、礼治主义三家鼎峙之时代。其后墨学日衰，逮夫战国末年，仅儒、道两家，中分中国。儒家言礼治。礼治者，周旋于人治、法治之间，故其言曰“徒善不足以为政，徒法不能以自行”。道家则专言法治。法治者，无为主义之少子也。其说兼采刑名及势治两说之长，而其最后之期望，意中之郅治，乃在不言之教，无为之治。王荆公曰：“无之所以为车用者，以其有毂辐也（老子曰：三十辐，共一毂，当其无，有车之用。无谓空虚之处）。无之所以为天下用者，以有礼乐刑政也。如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，而坐求其无之为用也，则亦近于愚矣。”（ 《老子论》）荆公之论，精辟无伦（晋人裴頠《崇有论》亦洞见此旨，其说见《资治通鉴》八十三卷）。盖周末学者深知无为之治非可以无为致之，故《管子》曰：“以有刑至无刑者，其法易而民全。”又曰：“法者，天下之仪也，所以决疑而明是非也，百姓所县命也，故明王慎之，不为亲戚故贵易其法，吏不敢以长官威严违其命，民不敢以珠玉重宝犯其禁，故法立而不用，刑设而不行也。”（ 《禁藏篇》）
　　夫法立而不用，刑设而不行，则无为之治矣！然此学说之由来，非一朝一夕之故。子产作刑书也，晋叔向犹怪而讥之。然则任法以为政，在管仲死后百余年，贤如叔向，犹诧为创见；然谓法治之学说（ “法治”与“法治主义”
　　是截然两事，如古代巴比伦人，谓之有法之则可，谓之有法治学说则不可也），已昌明于管子生时，数百年后，稷下诸生衍其“余绪”，犹可成《管子》之书，此岂非大昧于学术思想进化之迹者乎！
　　一九一六年四月八日
　　一九一六年六月《留美学生季报》夏季第二号

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《〈淮南鸿烈〉集解》序

　　整理国故，约有三途：一曰索引式整理；一曰总账式整理；一曰专史式整理。典籍浩繁，钩稽匪易，虽有博闻强记之士，记忆之力终有所穷。索引之法，以一定之顺序，部勒紊乱之资料；或依韵目，或依字画，其为事近于机械，而其为用可补上智才士之所难能。是故有《史姓韵编》之作，而中下之才智能用《二十四史》矣；有《经籍纂诂》之作，而初学之士能检古训诂矣，此索引式之整理也。
　　总账式者，向来集注、集传、集说之类，似之。同一书也，有古文今文之争，有汉宋之异，有毛郑之别，有郑王之分。历时既久，异说滋多。墨守门户之见者，囿于一先生之言，不惜繁其文，枝其辞以求胜；而时过境迁，向日斤斤之事，要不过供后人片段之撷取而已。上下二千年，颠倒数万卷，辨各家之同异得失，去其糟粕，拾其精华，于以结前哲千载之讼争，而省后人无穷之智力；若商家之终岁结账然，综观往岁之盈折，正所以为来日之经营导其先路也。
　　专史云者，积累既多，系统既明，乃有人焉，各就性之所近而力之所能勉者，择文化史之一部分，或以类别，或以时分，著为专史。专史者，通史之支流而实为通史之渊源也。二千年来，此业尚无作者；郑樵有志于通史，而专史不足供其采择；黄宗羲、全祖望等有志于专史，而所成就皆甚微细。
　　此则前修之所未逮，而有待于后来者矣。
　　吾友刘叔雅教授新著《〈淮南鸿烈〉集解》，乃吾所谓总账式之国故整理也。《淮南王书》，折衷周秦诸子，“弃其畛挈，斟其淑静，非循一迹之路，守一隅之指”，其自身亦可谓结古代思想之总账者也。其书作于汉代，时尚修辞；今观许慎、高诱之注，知当汉世已有注释之必要。历年久远，文义变迁，传写■夺，此书遂更难读。中世儒者排斥异己，忽略百家，坐令此绝代奇书，沉埋不显。迄乎近世，经师傍求故训，博览者始稍稍整治秦汉诸子；而《淮南王书》，治之者尤众。其用力最勤而成功较大者，莫如高邮王氏父子；德清俞氏间有创获，已多臆说矣；王绍兰、孙诒让颇精审，然所校皆不多。此外，如庄逵吉、洪颐煊、陶方琦请人，亦皆瑕瑜互见。计二百年来，补苴校注之功，已令此书稍稍可读矣。然诸家所记，多散见杂记中，学者罕得遍读；其有单行之本，亦皆仅举断句，不载全文，殊不便于初学。以故，今日坊间所行，犹是百五十年前之庄逵吉本，而王、俞诸君勤苦所得，乃不得供多数学人之享用；然则叔雅《集解》之作，岂非今日治国学者之先务哉？
　　叔雅治此书，最精严有法，吾知之稍审，请略言之。唐宋类书征引淮南王书最多，而向来校注诸家搜集多未备；陶方琦用力最勤矣，而遗漏尚多。
　　叔雅初从事此书，遍取《书钞》、《治要》、《御览》及《文选注》诸书，凡引及《淮南》原文或许、高旧注者，一字一句，皆采辑无遗。辑成之后，则熟读之，皆使成诵；然后取原书，一一注其所自出；然后比较其文字之同异；其无异文者，则舍之，其文异者，或订其得失，或存而不论；其可推知为许慎注者，则明言之；其疑不能明者，亦存之以俟考。计《御览》一书，已逾千条，《文选注》中，亦五六百条。其功力之坚苦如此，宜其成就独多也。
　　方叔雅辑书时，苟有引及，皆为辑出，不以其为前人所已及而遗之。及其为《集解》，则凡其所自得有与前人合者，皆归功于前人；其有足为诸家佐证，或匡纠其过误者，则先举诸家而以己所得新佐证附焉。至其所自立说，则仅列其证据充足，无可复疑者。往往有新义，卒以佐证不备而终弃之；友朋或争之，叔雅终不愿也。如《诠言训》：“此四者，耳目鼻口不知所取去。
　　心为之制，各得其所。”俞樾据上文“目好色，耳好声，口好味”，因谓“鼻”
　　字为衍文；然《文子·符言篇》上文言“目好色，耳好声，鼻好香，口好味”，而下文亦有“鼻”字。叔雅稿本中论此一条云：
　　此疑上文“口好味”上脱“鼻好香”三字。《文子·符言篇》及此处耳目口鼻并举，皆其证也。俞氏不据《文子》以证上文之脱失，反以“鼻”字为后人据《文子》增入，谬矣。惟余亦未在他处寻得更的确之证据，故未敢驳之耳。
　　此可见叔雅之矜慎。叔雅于前人之说，乐为之助证，而不欲轻斥其失，多此类也。然亦有前人谬误显然，而叔雅宁自匿其创见而为之隐者，如《本经训》“元元至砀而运照”，俞樾校云：
　　樾谨按：高注曰，“元，天也；元，气也。”分两字为两义，殊不可通。疑正文及注均误。
　　正文本曰，“元光至砀而运照。”注文本曰，“元，天也；光，气也。”《俶真篇》曰，“弊其元光，而求知之于耳目。”此元光二字见于本书者。高彼注曰，“元光，内明也。一曰，元，天也。”然则此曰“元，天也。”正与彼注同。疑彼亦有“光，气也。”三字，而今脱之也。
　　（ 《诸子平议》三十，页8）
　　叔雅稿本中记此条云：
　　宋明本皆作“玄元至砀而运照”。庄本避清圣祖讳，改玄为元耳。俞氏未见古本，但凭庄本立说，可笑也。“玄，天也”，本是古训。《厚道》、《览冥》、《说山》诸篇，高注皆曰，“玄，天也。”《释名》，“天谓之玄”。桓谭《新论》《后汉书·张衡传》注引），“玄者，天也。”
　　此条今亦未收入《集解》，岂以宋明藏本在今日得之甚易，以之责备前人，为乘其不备耶？此则忠厚太过，非吾人所望于学者求诚之意者矣。
　　然即今印本《集解》论之，叔雅所自得，已卓然可观。如《俶真训》云：
　　百围之木，斩而为牺尊，镂之以剞劂，杂之以青黄；华藻镈鲜，龙蛇虎豹，曲成文章。然其断在沟中，壹比牺尊，沟中之断，则丑美有间矣。然而失木性，钧也。
　　向来校者，仅及名物训诂，未有校其文义之难通者。叔雅校云：
　　“然其断在沟中”句疑有脱误。《庄子·天地篇》作“其断在沟中”，亦非。惟《御览》七百六十一引《庄子》作“其一断在沟中”不误。今本“一”字误置“比”字上，传写又改为“壹”，义遂不可通矣。（卷二，页11）
　　此据《御览》以校《庄子》，乃以之校《淮南》，甚精也。又如《坠形训》云：
　　无角者膏而无前；有角者指而无后。
　　高注云：
　　膏，豕也，熊猿之属。无前，肥从前起也。指，牛羊之属。无后，肥从后起也。
　　庄逵吉校云：
　　指应作脂，见《周礼》注，所谓“戴角者脂，无角者膏”是也。又王肃《家语》注引本书，正作脂。
　　庄校已甚精审，然“无前”“无后”之说终不易解。叔雅校云：
　　庄校是也。《御览》八百六十四，脂膏条下，八百九十九，牛条下引，指并作脂，是其确证。又无前无后，义不可通。“无”疑当作“兑”，始讹为“无”，传写又为“无”耳。《御览》八百九十九引，正作兑前兑后，又引注云：“豕马之属前小，牛羊后小”，是其证矣。前小即兑前，后小即兑后也。（卷四，页9 。兑即今锐字）
　　此条精确无伦，真所谓后来居上者矣。
　　类书之不可尽恃，近人盖尝言之。叔雅校此书，其采类书，断制有法。
　　若上文所引《御览》八百九十九，引原文而并及久佚之古注，其可依据，自不待言。其他一文再见或三见而先后互异者，或各书同引一文而彼此互异者，或仅一见而与今微异者，其为差异，虽甚微细，亦必并存之，以供后人之考校。其用意甚厚，而其间亦实有可供义解之助者。如《说林训》云：
　　以兔之走，使犬如马，则逐日归风。及其为马，则又不能走矣。
　　孙诒让校此句，谓“归当为遗，声之误也”；其为臆说，无可讳言。叔雅引《御览》九百九引，作：
　　以兔之走，使大如马，则逐日追风。及其为马，则不走矣。
　　此不必纠正孙说，而使人知此句之所以可疑，不在“归”字之为“遗”为“追”，而在“犬”字之应否作“大”。盖校书之要，首在古本之多；本子多则暗示易，而向之不为人所留意者，今皆受拶榨而出矣。上文之“兑”， 此文之“大”， 皆其例也。
　　叔雅此书，读者自能辨其用力之久而勤与其方法之严而慎。然有一事，犹有遗憾，则钱绎之《方言笺疏》未被采及，是也。《淮南王书》虽重修饰，然其中实多秦汉方言，可供考古者之采访。如开卷第一页“甚淖而滒”，高注曰，“滒，亦淖也。夫饘粥多沈者谓滒。滒读歌讴之歌。”庄逵吉引《说文》“滒，多汁也”以证之，是也。今徽州方言谓多汗为“淖”，粥多沈则谓之“淖粥”；欲更状之，则曰“淖滒滒”，滒今读如呵。又如《主术训》云：“聋者可使嗺筋，而不可使有闻也。”王绍兰与孙诒让皆引《考工记》“弓人”、“筋欲敝之敝”句。郑司农注“嚼之当熟”。孙又引贾疏“筋之椎打嚼啮，欲得劳敝”，谓“嚼筋”为汉时常语，即谓椎打之，使柔熟，以缰弓弩也（本书卷九，页12 ）。今徽州绩溪人詈人多言而无识，曰“嚼弓筋”，亦曰“瞎嚼弓筋”。凡此之类，皆可今古互证。钱绎所辑，虽未及于今日之方言，然其引此书中语，与方言故训并列，往往多所发明，似亦未可废也。
　　质之叔雅，以为如何？
　　一九二三年三月六日
　　《胡适文存二集》卷一

p民丙

《神会和尚遗集》序

　　民国十三年，我试作《中国禅学史》稿，写到了慧能，我已很怀疑了；写到了神会，我不能不搁笔了。我在《宋高僧传》里发现了神会和北宗奋斗的记载，又在宗密的书里发现了贞元十二年敕立神会为第七祖的记载，便决心要搜求关于神会的史料。但中国和日本所保存的禅宗材料都不够满足我的希望。我当时因此得一个感想：今日所存的禅宗材料，至少有百分之八九十是北宋和尚道原、赞宁、契嵩以后的材料，往往经过了种种妄改和伪造的手续，故不可深信。我们若要作一部禅宗的信史，必须先搜求唐朝的原料，必不可轻信五代以后改造过的材料。
　　但是，我们向何处去寻唐朝的原料呢？当时我假定一个计画，就是向敦煌所出的写本里去搜求。敦煌的写本，上起南北朝，下讫宋初，包括西历五百年至一千年的材料，正是我要寻求的时代。况且敦煌在唐朝并非僻远的地方，两京和各地禅宗大师的著作也许会流传到那边去。
　　恰好民国十五年我有机会到欧洲去，便带了一些参考材料，准备去看伦敦、巴黎两地所藏的敦煌卷子。九月中我在巴黎发见了三种神会的语录，十一月中又在伦敦发见了神会的《显宗记》。此外还有一些极重要的禅宗史料。
　　我假定的计画居然有这样大的灵验，已超过我出国之前的最大奢望了。
　　十六年归国时，路过东京，见着高楠顺次郎先生，常盘大定先生，矢吹庆辉先生，始知矢吹庆辉先生从伦敦影得敦煌本《坛经》，这也是禅宗史最重要的材料。
　　高楠、常盘、矢吹诸博士都劝我早日把神会的遗著整理出来。但我归国之后，延搁了两年多，始能把这四卷神会遗集整理写定；我另作了一篇《神会传》，又把《景德传灯录》卷二十八所收《神会语录》三则钞在后面，作一个附录。全书共遗集四卷，跋四首，传一篇，附录一卷，各写两份，一份寄与高楠博士，供他续刊《大藏经》的采用，一份在国内付印，即是此本。
　　神会是南宗的第七祖，是南宗北伐的总司令，是新禅学的建立者，是《坛经》的作者。在中国佛教史上，没有第二人比得上他的功勋之大，影响之深。
　　这样伟大的一个人物，却被埋没了一千年之久，后世几乎没有人知道他的名字了。幸而他的语录埋藏在敦煌石窟里，经过九百年的隐晦，还保存二万字之多，到今日从海外归来，重见天日，使我们得重见这位南宗的圣保罗的人格言论，使我们得详知他当日力争禅门法统的伟大劳绩，使我们得推翻道原、契嵩等人妄造的禅宗伪史，而重新写定南宗初期的信史：这岂不是我们治中国佛教史的人最应该感觉快慰的吗？
　　我借这个机会要对许多朋友表示很深厚的感谢。我最感激的是：伦敦大英博物院的 Dr.LionelGiles，巴黎的ProfessorPaul Pelliot。没有他们的热心援助，我不会得着这些材料。此外我要感谢日本矢吹庆辉博士寄赠敦煌本《坛经》影本的好意。我得着矢吹先生缩影本之后，又承Dr.Giles代影印伦敦原本。不久我要把敦煌本《坛经》写定付印，作为《神会遗集》的参考品。
　　余昌之、周道谋二先生和汪协如女士校印此书，功力最勤，也是我很感谢的。
　　一九，四，一○
　　《胡适论学近著》第一集卷二

p民丙

《中古文学史概论》序

　　做文学史，和做一切历史一样，有一个大困难，就是选择可以代表时代的史料。做通史的人，于每一个时代，记载几个帝王的即位和死亡。几个权臣的兴起和倾倒，几场战争的发动和结束，便居然写出一部“史”来了。但这种历史，在我们今日的眼光里，全是枉费精神，枉费笔墨，因为他们选择的事实，并不能代表时代的变迁，并不能写出文化的进退，并不能描出人民生活的状况。例如记五代十国的时代，史家只叫我们记着那许多无谓的梁唐晋汉周，和高祖、庄宗、世宗..和荆南、吴越、南唐..等等。但我们今日若作一部“新新五代史”，我们就应该知道，与其记诵五代十国的帝王世系，不如研究钱镠在浙江兴的水利或王审知入闽后种族上和文化上的影响；与其痛骂冯道的无耻，不如研究当日政府雕板的监本九经的历史；与其记载桑维翰的大话，不如研究李煜、冯延巳一班人的小词；与其比较《新五代史》与《旧五代史》的文字优劣和义法宽严，不如向当时人的著作里去寻那些关于民生文化的新史料。范仲淹的文集里，无意之中，记载着五代时江南的米价，那是真重要的史料。敦煌石窟里，前不多年，忽然发现韦庄详记北方饥荒的一首白话长诗，那也是真重要的史料。比起这种真正史料来，什么谨严的史传，什么痛快的论赞，都变成一个钱不值的了！
　　做文学史，也是如此。从前的人，把词看作“诗余”，已瞧不上眼了；小曲和杂剧更不足道了。至于“小说”，更受轻视了。近三十年中，不知不觉的起了一种反动。临桂王氏和湖州朱氏提倡翻刻宋元的词集，贵池刘氏和武进董氏翻刻了许多杂剧传奇，江阴缪氏、上虞罗氏翻印了好几种宋人的小说。市上词集和戏剧的价钱渐渐高起来了，近来更昂贵了。近人受了西洋文学的影响，对于小说，渐渐能尊重赏识了。这种风气的转移，竟给文学史家增添了无数难得的史料。词集的易得，使我们对于宋代的词的价值格外明了。
　　戏剧的翻印，使我们对于元明的文学添许多新的见解。古小说的发现与推崇，使我们对于近八百年的平民文学渐渐有点正确的了解。我们现在知道，东坡山谷的诗远不如他们的词能代表时代；姚燧、虞集、欧阳玄的古文远不如关汉卿、马致远的杂剧能代表时代；归有光、唐顺之的古文远不如《金瓶梅》、《西游记》能代表时代；方苞、姚鼐的古文远不如《红楼梦》、《儒林外史》能代表时代。于是我们对于文学史的见解也就不得不起一种革命了。
　　现在还有许多守旧的人，对于正统文学的推翻和小说戏剧的推崇，总有点怀疑。不过这是因为他们囿于成见，不肯睁开眼睛去研究文学史的事实。
　　他们若肯平心静气地研究二千多年的文学史，定可以知道文学史上尽多这样的先例；定可以知道他们所公认的正统文学也往往是从草野田间爬上来的。
　　《三百篇》中的《国风》，《楚辞》中的《九歌》，自然是最明显的例。但最有益的教训莫过于中古文学史。
　　中古文学史给我们什么教训呢？
　　当西汉的时候，当时所有典型的文学大概只有两种：一是周秦的散文；二是南方的赋体。《三百篇》虽尊为“经”，但四言的诗已不适用）前者演为司马迁、班固以下的古文；后者演为司马相如、张衡等的赋。这是正统文学。但两汉时期内，民间忽然发生了不少的无主名的诗歌。后来经政府几度的采集，用作各种乐歌，这一类的诗歌遂得着“乐府歌辞”的类名。这一类平民文学之中，真有许多绝妙的文学作品。如鼓吹曲中的《战城南》，如相和歌辞中的《孤儿行》、《妇病行》、《陌上桑》等，如杂曲歌辞中的《孔雀东南飞》，都是绝好的作品，远胜于司马相如、扬雄一班人所作的那些铺张堆砌的笨赋。汉代虽然有了这种有价值的平民文学，然而当时的文人学士似乎还不曾完全了解乐府歌辞在文学上的地位。他们仍旧努力去做那堆砌艰晦的赋，而不肯做那新兴的民间诗体。故从正统文学的方面看起来，我们只见从贾谊的《鹏赋》到祢衡的《鹦鹉赋》，果然也成一条不断的正统。但我们现在知道，这一条线只能代表贵族文学和庙堂文学，而不能代表那真有生命的民间文学；只能代表那因袭模仿的古典文学，而不能代表那随时代变迁的活文学。直到建安黄初的文学时期，曹操父子出来，方才大胆地模仿提倡那自由朴茂的乐府诗体。从此以后的诗人大部分经过一个模拟古乐府的时期，于是两汉平民文学的价值方才大明白于世，而《孤儿行》、《陌上桑》一类的诗歌遂从民间文学一跃而升作正统文学的一部分了。这不是一个很有益的教训吗？
　　再说下去。南北朝时代，中国北方完全沦陷在北部异族的统治之下，中原文化只好搬到江南来避难。这个时期内，发生了两大系的平民文学：一是北方新民族的英雄文学，如《折杨柳歌辞》，如《琅琊王歌辞》，如《木兰辞》之类；一是南方民族的儿女文学，如《子夜读曲》诸歌，一方面的慷慨悲壮，一方面的宛转缠绵，都极尽平民文学的风致。然而当时的贵族文人，一面虽也学时髦，居然肯模仿汉魏乐府；一面却不知道赏识眼前的活宝贝，他们只会作“拟”某人或“拟”某题的诗，而不能采用当日民间的文学新体。
　　所以从表面上看去，我们也只看见江淹、颜延之、沈约一班人的古典文学，或是北方苏绰等人的假古董，而不看见那真有生气又真有价值的南北平民文学。直到萧梁以后，民间新乐府的价值才渐渐逼人承认了；那种简短精彩的文学新体——这是六朝民歌的特点，为汉魏民歌所无，——渐渐成为时髦的诗体了。自此以后，南北朝的民歌——乐府歌辞——遂又从民间文学一跃而成为正统文学的一部分了。这又不是一大教训吗？
　　所以我们做中古文学史，最要紧是把这种升沉的大步骤一一指点出来，叫人家知道一千五百年前也曾有民间文学升作正统文学的先例，也许可以给我们一点比较的材料，也许可以打破我们一点守旧仇新的顽固见解。
　　云南徐嘉瑞先生编的这部《中古文学概论》，很大胆地采用上文所说的见解，认定中古文学史上最重要的部分是在那时间的平民文学，所以他把平民文学的叙述放在主要的地位，而这一千年的贵族文学只占了一个很不冠冕的位子。这种大刀阔斧的手段，一定有人要认为大逆不道的。但在我个人看来，徐先生的基本观念似乎是很不错的。无论如何，他这部书总是一部开先路的书，可以使赞成的人得许多参考的材料，也可以使反对的人得一些刺激反省的材料。至于为初学的人设想，一部提纲挈领，指出大趋势和大运动的书，总胜于无数记账式列举人名书名的文学史多多了。
　　凡是开先路的书，总不免有忽略小节的毛病。徐先生这部书自然也有一些可以指摘的小疵。例如他说《霓裳羽衣舞》，费了二千多字，而写唐代的文学也只有三千字。这未免太不平均了。又如他叙述汉魏的乐府歌辞，往往每篇有详说，而那篇绝代的杰作《孔雀东南飞》，却只得着一两句话的叙述：
　　这也未免轻重稍失当了。这一类的小疵，我们很盼望徐先生于再版时修改补正。
　　一九二三年九月二十四日
　　《胡适文存二集》卷四

p民丙

介绍几部新出的史学书

　　近来杂志上的“书评”，似乎偏向指摘谬误的方面，很少从积极方面介绍新书的。今日（七月二十四）火车在贝加尔湖边上行，一边是轻蓝色的镜平的湖光，一边是巉巉的岩石；这是我离开中国境的第三日了，怀念国中几个治历史的朋友，所以写这篇短文，介绍他们的几部新书。
　　陈垣（援庵）先生的《二十史朔闰表》，附西历、回历，北京大学研究所国学门出版，价四元
　　这是一部“工具”类的书，治史学的人均不可不备一册。陈先生近年治中国宗教史，方法最精密，搜集最勤苦，所以成绩很大。他的旧作《一赐乐业教考》、《也里可温考》、《摩尼教入中国考》、《火袄教入中国考》，都已成了史学者公认的名著。他在这种工作上感觉中西回三种历有合拢作一个比较长历的必要，所以他发愤作成一部二十卷的《中西回史日历》（不久也可出版）。他在做那部大著作之先，曾先考定中国史上二千年的朔闰，遂成这一部，《二十史朔闰表》。有了朔闰，便可以推定日历；故此书实在是一部最简便的中史二千年日历。
　　此表起于汉高祖元年（罗马五四八年，前206 ）每月有朔日的甲子，故推下月朔日的甲子，便知本月的大小；闰年则增闰某月，也记其朔日的甲子。
　　汉平帝元年以后，加上每月朔与西历相当之月日。如晋惠帝永平元年（西291 ）下：
　　正二
　　乙酉甲寅
　　二16三17
　　我们便知是年正月初一等于西历二九一年的二月十六，二月初一等于三月十七。
　　唐高祖武德五年（622 ）以后，添注回历的岁首等于中历某月某日。回历系纯太阴历，月法有一定，单月皆三十日，双月皆二十九日，无有闰月，逢闰年则十二月添一日，故平年为三百五十四日，闰年为三百五十五日。其计算最容易，故但注岁首便够了，闰年则旁加黑点。
　　故此书不但是中史二千年日历，实在是一部最简明最方便的“中西回三史合历”。
　　西历与回历皆有礼拜日，因有置闰或失闰的历史的原因，推算须有变化。
　　此书附有七个“日曜表”，按表检查，便知某日是星期几。
　　此书在史学上的用处，凡做过精密的考证的人皆能明了，无须我们一一指出。为普通的读者起见，我们引陈先生自己举的几个例：
　　（1 ）例如陆九渊之卒在宋绍熙三年，据普通年表为西历之一一九二年，然九渊之卒在十二月十四日，以西历纪之，当为一一九三年一月十八日。..苟欲实事求是，非有精密之中西长历为工具不可。
　　（2 ）西历如此，回历尤甚。..回历则以不置闰月之故，岁首无定，积百年即与中西历差三年。..洪武甲子（1384 ）为回历七八六年。《明史》历志，由洪武甲子上推七八六年，误以中历计算，遂谓回历起于隋开皇己未（599）！不知以回历计算，实起于唐武德五年壬午（622）
　　六月三日也。盖积七百八十六年，回历与中西历已生二十三年之差异。不有中回长历，何以释《明史》之误耶？
　　我们应该感谢陈先生这一番苦功夫，作出这种精密的工具来供治史学者之用。我们并且预先欢迎他那二十卷《中西回史日历》出世。这种勤苦的工作，不但给杜预、刘羲叟、钱侗、汪曰桢诸人的“长术”研究作一个总结束，并且可以给世界治史学的人作一种极有用的工具。
　　顾颉刚先生的《古史辨》第一册，北京景山东街朴社出版，平装本价一元八角，精装本二元四角这是中国史学界的一部革命的书，又是一部讨论史学方法的书。此书可以解放人的思想，可以指示做学问的途径，可以提倡那“深澈猛烈的真实”
　　的精神。治历史的人，想整理国故的人，想真实地做学问的人，都应该读这部有趣味的书。
　　这一册的本身分为三编：上编是顾先生与钱玄同先生和我往来讨论的信札；中编是民国十二年《读书杂志》上发表的讨论古史的文字；下编是《读书杂志》停刊以后的论文与通信。三编共有六十四篇长短不齐的文字，长的有几万字的，最短的不满五十个字。
　　为普通读者的便利计，我劝他们先读下列的几篇：
　　（1 ）自述整理中国历史意见书（页34—37）
　　（2 ）与钱玄同先生论古史书（页59—66）
　　（3 ）答刘胡二先生书（页96—102）
　　（4 ）研究国学应该首先知道的事（页102—105）
　　（5 ）古史讨论的读后感（页189—198）
　　读了这几篇，可以得着这书的根本出发点和根本方法，然后从容去看全书的其他部分，便更觉得有趣味，更容易了解了。
　　但无论是谁，都不可不读顾先生的自序。这篇六万多字的自序，是作者的自传，是中国文学史上从来不曾有过的自传。他在这篇自传里，很坦白地叙述他个人的身世，遭际的困难，师友的影响，兴趣的变迁，思想的演进，工作的计画。我的朋友Hummel 先生读了这篇自序，写信给作者，说此篇应该译为英文，因为这虽是一个人三十年中的历史，却又是中国近三十年中思潮变迁的最好的记载。我很赞同这个意思。顾先生少年时曾入社会党；进北大预科时曾做几年的“戏迷”；曾做古文家的信徒，又变为今文家；他因为精神上的不安宁，想求一个根本的解决，所以进了哲学系；在哲学系里毕业之后，才逐渐地回到史学的路上去。他是一个真正好学的人，读书像“瞎猫拖死鸡”一样，所以三十年国内的学术思想的变迁都一一地在他身上留下了深刻的印痕。他又是一个“性情太喜欢完备”的人，凡事都要“打碎乌盆问到底”，所以他无论做什么事都不肯浅尝，不肯苟且，所以他的“兴之所之”
　　都能有高深的成绩。他的搜集吴歌，研究孟姜女，讨论古史，都表现他的性情的这两方面：一方面是虚心好学，一方面是刻意求精。
　　承顾先生的好意，把我的一封四十八个字的短信作为他的古史辨的第一篇。我这四十八个字居然能引出这三十万字的一部大书，居然把顾先生逼上了古史的终身事业的大路上去，这是我当日梦想不到的事。然而这样“一本万利”的收获，也只有顾先生这样勤苦的农夫做得到。当民国九年十一月我请他点读《古今伪书考》的时候，我不过因为他的经济困难，想他可以借此得点钱。他答应我“至慢也不过二十天”（页6 ）。但他不肯因为经济上的困难而做一点点苟且潦草的事，他一定要“想对于他征引的书都去注明卷帙，版本；对于他征引的人都去注明生卒，地域”（页14 ）。因为这个原故，他天天和宋元明三代的辨伪学者相接触，于是我们有《辨伪丛刊》的计划。先是辨“伪书”，后转到辨“伪事”。颉刚从此走上了辨“伪史”的路。
　　国十年一月，我们才得读崔述的《考信录》。我们那时便决定颉刚的《伪史考》，即可继《考信录》而起（页22 ）。崔述推翻了“传记”，回到几部他认为可信的“经”。我们决定连“经”都应该“考而后信”。在这一方面，我们得着钱玄同先生的助力最大。
　　到十年的六月，颉刚早已超过《辨伪丛刊》的计划了。他自己想做三种书：
　　（1） 《伪史源》；
　　（2） 《伪史例》；
　　（3） 《伪史对鞫》（页36 ）。
　　这三种之中，他的“伪史源”的见解于他这五年的史学研究有最大的影响。
　　他说：
　　所谓“源”者，其始不过一人倡之，..不幸十人和之，展转应用，不知其所自始，甚至愈放愈胖，说来更像，遂致信为真史。现在要考那一个人是第一个说的，那许多人是学舌的，看他渐渐的递变之迹。这是这部《古史辨》的基本方法。他用这个方法，下了两年的苦功，然后发表他的“层累地造成的中国古史”。
　　“层累地造成的中国古史”有三个涵义：
　　（1 ）可以说明为什么时代愈后，传说的古史期愈长。
　　（2 ）可以说明为什么时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大。
　　（3 ）我们在这上，即使不能知道某一件事的真确的状况，至少可以知道那件事在传说中的最早的状况。
　　他应用这个方法，得着一些结论：
　　（1 ）春秋以前的人对于古代还没有悠久的推测。
　　（2 ）后来方才有一个禹。禹先是一个神，逐渐变为人王。
　　（3 ）更后来，才有尧舜。
　　（4 ）尧舜的翁婿关系，舜禹的君臣关系，都是更后来才造成的。
　　（5 ）从战国到西汉，尧舜之前又添上了许多古帝王。先添一个黄帝，又添一个神农，又添一个庖牺，..一直添到盘古。
　　这些结论，在我们看来，都是很可以成立的。但几千年传统的思想的权威却使一班保守的学者出来反对。南京出来一位刘掞藜先生；连我的家乡，万山之中的乡村，也出来一位胡董人先生。这些人的驳诘却使颉刚格外勤慎地去寻求新证据来坚固他的壁垒。结果便是此书中编的讨论和下编的一部分。这些讨论至今未完。但我们可以说，颉刚的“层累地造成的中国古史”一个中心学说已替中国史学界开了一个新纪元了。中国的古史是逐渐地，层累地堆砌起来的，——“譬如积薪，后来居上”，——这是决无可讳的事实。崔述在十八世纪的晚年，用了“考而后信”的一把大斧头，一劈就削去了几百万年的上古史。（他的补《上古考信录》是很可佩服的）。但崔述还留下了不少的古帝王；凡是“经”里有名的，他都不敢推翻。颉刚现在拿了一把更大的斧头，胆子更大了，一劈直劈到禹，把禹以前的古帝王（连尧带舜）都送上封神台上去！连禹和后稷都不免发生问题了。故在中国古史学上，崔述是第一次革命，顾颉刚是第二次革命，这是不须辩护的事实。
　　颉刚近年正在继续做辨证古史的工作，他已有了近百万言的稿本了。他的《古史辨》第二册已约略编成，第三册以下也有了底子。他将来在史学界的贡献是不可限量的。他自己说：
　　我在辨证伪古史上，有很清楚的自觉心，有极坚强的自信力，我的眼底有许多可走的道路，我的心中常悬着许多待解的问题：我深信这一方面如能容我发展，我自能餍人之心而不但胜人之口。（自序）
　　他的结论也许不能完全没有错误；他举的例也许有错的。（例如他说“社祀起于西周”，这句话的错误，他自己在自序里已更正了。又如他自序，页七一，说“阎罗”与尼罗的声音相合，这是大错的。阎罗本为阎摩罗，梵文为Yamaraja；raja 为王，言是Yama 天之王，此为印度古《吠陀》时代的一个天神，本在极乐天上；后来逐渐演变，从慈祥变为惨酷，从最高天掉到地狱里。这与埃及的尼罗河绝无关系）。但他的基本方法是不能推翻的；他的做学问的基本精神是永远不能埋没的。他在本书的首页引罗丹（Rodin ）的话道：
　　要深澈猛烈的真实。你自己想得到的话，永远不要踌躇着不说，即使你觉得违抗了世人公认的思想的时候。起初别人也许不能了解你，但是你的孤寂决不会长久。你的同志不久就会前来找你，因为一个人的真理就是大家的真理
　　读颉刚这部书的，不可不领会这种“深澈猛烈的真实”的精神。
　　陈衡哲女士的《西洋史》下册，
　　商务印书馆出版，价一元一角
　　近年以来，研究中国的史学者颇有逐渐上了科学方法的路的趋势；但研究西洋史的中国学者却没有什么贡献。这大概是因为中国学者觉得这条路上不容易有什么创作的机会，所以不能感觉多大的兴趣，所以不曾有多么重要的作品。
　　依我看来，其实不然。研究西洋史正可以训练我们的治史方法，正可以增加我们治东洋史的见识。著述西洋史，初看来似乎不见得有创作的贡献，其实大可以有充分创作的机会。
　　史学有两方面：一方面是科学的，重在史料的搜集与整理；一方面是艺术的，重在史实的叙述与解释。我们治西洋史，在科学的方面也许不容易有什么重大的贡献。但我们以东方人的眼光来治西洋史，脱离了西洋史家不自觉的成见，减少了宗教上与思想上的传统观念的权威，在叙述与解释的方面，我们正多驰骋的余地。试看今日最通行的西洋通史只是用西洋人眼光给西洋人做的通史；宗教史只是基督教某派的信徒做的西洋宗教史；哲学史只是某一学派的哲学家做的西洋哲学史。我们若能秉着公心，重新演述西洋的史实，这里面的创作的机会正多呢。
　　陈衡哲女士的《西洋史》是一部带有创作的野心的著作。在史料的方面，她不能不倚赖西洋史家的供给；但在叙述与解释的方面，她确然做了一番精心结构的功夫。这部书可以说是中国治西史的学者给中国读者精心著述的第一部西洋史。在这一方面说，此书也是一部开山的作品。
　　可惜我匆匆出门，不曾带得此书的上册。单就下册说，陈女士把六百年的近世史并作十个大题目，每一题目，她都能注重史实的前因后果，使读者在纷繁的事实里面忘不了一个大运动或大趋势的线索。有时候，她自己还造作许多图表，帮助文字的叙述。
　　在这十章之中，有几章格外见精彩。“宗教革命”的两章，“法国革命”
　　的一章，要算全书中最有精彩的。陈女士本是喜欢文艺的，所以她作历史叙述的文字也很有文学的意味。叙述夹议论的文字，在白话文里还不多见。陈女士在这一方面的努力很可以给我们开一个新方向。我们试举第三章的两段作个例：
　　总而言之，亘中古之世，宗教不啻是欧洲人生的唯一元素。它如天罗地网一样，任你高飞深蹈，出生入死，终休想逃出它的范围来。但这个张网特权，也自有它的代价。教会的所以能获到如此大权，实是由于中古初年时，它能保护人民，维持秩序，和继续燃烧那将息未息的一星古文化。换句话说，教会的大权乃是它的功绩换来的。但此时它却忘了它的责任，但知暖衣美食，去享它的快乐幸福。这已在无形中取消了它那张网的权利了。而适在这个时候，从前因蛮族入寇而消灭的几个权府却又重兴起来，向教皇索取那久假不归的种种权势。于是新兴的列国国君便向他要回法庭独立权，要回敕封主教权，要回国家在教会产业上的收税权；人民也举手来，向他要回思想自由权，读书自由权，判断善恶的自由权，生的权和死的权；一般困苦的农民更是额皮流血的叩求教会，去减少他们的担负。可怜那个气焰薰天，不可一世的教会，此时竟是四面受敌了。
　　但这又何足奇呢？教会的实力，本只是一个基督教义。它如小小的一颗明珠，本来是应该让它自由发光的。可恨此时它已是不但重锦袭裹，被它的收藏家埋藏起来，并且那个收藏家又是匣外加匣，造巨屋，筑围城的去把它看守着，致使一般人士不见明珠的光华，但见一个围城重重，厚壁坚墙的巨堡；堡外所见的是守卒卫兵的横行肆虐。所以宗教革命的意义，不啻便是这个拆城毁壁的事业。国王欲取回本来属于他们的城砖屋瓦，人民要挥走那般如狼如虎的守卒，信徒又要看一看那光华久藏的明珠。于是一声高呼，群众立集，虽各怀各的目的，但他们的摩拳擦掌却是一致的。他们的共同目的，乃是在拆毁这个巨堡。因此之故，宗教革命的范围便如是其广大，位置便如是其重要，影响便如是其深远了。
　　这样综合的，有断制的叙述，可以见作者的见解与天才。历史要这样做，方才有趣味，方才有精彩。西洋史要这样做，方才不算是仅仅抄书，方才可以在记叙与判断的方面自己有所贡献。
　　叙述西洋近世史，最容易挑动民族的感情。陈女士是倾向国际主义与世界和平的人，所以她能充分赏识国家主义的贡献，同时又能平心静气地指出国际和平是人类自救的唯一道路。
　　用十万字记叙六百年的西洋近世史，本是不容易的事。陈女士的书自然不能完全避免些些的错误。例如第一章第四节中，前面（页36 ）已说加立里（Galileo ）发明了望远镜，于是哥白尼（Copernicus ）的学说“乃得靠了科学的方法而益证实”，下文（页37 ）却又说“科学的方法却仍不曾改良；他们所用的仍是亚里斯多德的演绎方法，..直到勿兰息斯培根（FrancisBacon ）时，科学方法才得到了一个大革命”。这是错的。科学方法的改善是科学家逐渐做到的，与培根无关；没有一个科学家是跟培根学方法的。页二九一说哈阜（Harvey ）发明血液循环之理在十八世纪，也是错的。可惜我行箧中没有参考书，不能细细为此书校勘了。
　　此书是一部很用气力的著述。它的长处在于用公平的眼光，用自己的语言，重新叙述西洋的史实。作者的努力至少可以使我们知道西洋史的研究里尽可以容我们充分运用历史的想象力与文字的天才来做创作的贡献。
　　十五，七，廿七，车到Tiumen 时脱稿
　　一九二六年九月四日至十一日《现代评论》第四卷第九十一、九十二期，收入《古史辨》第二册

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读《吕氏春秋》

　　一《吕氏春秋》的贵生主义
　　《吕氏春秋》是秦国丞相吕不韦的宾客所作。吕不韦本是阳翟的一个商人，用秦国的一个庶子作奇货，做着了一笔政治上的投机生意，遂做了十几年的丞相（前249—前237），封文信侯，食客三千人，家僮万人。《史记》说：“是时诸侯多辩士，如荀卿之徒，著书布天下。吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为八览、六论、十二纪，二十余万言，以为备天地万物古今之事，号曰《吕氏春秋》（ 《史记》八十五）”。吕不韦死于秦始皇十二年（前235）。此书十二纪之末有《序意》一篇的残余，首称“维秦八年”（当纪元前239年）此可见成书的年代。
　　《吕氏春秋》虽是宾客合纂的书，然其中颇有特别注重的中心思想。组织虽不严密，条理虽不很分明，然而我们细读此书，不能不承认他代表一个有意综合的思想系统。《序意》篇说：
　　维秦八年，岁在涒滩，秋，甲子朔。朔之日，良人请问十二纪。文信侯（吕不韦）曰：“尝得学黄帝之所以诲颛顼矣：‘爰有大圜在上，大矩在下。汝能法之，为民父母’。盖闻古之清世，是法天地（大圜即天，大矩即地）。凡十二纪者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。
　　上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可无所遁矣。天曰顺，顺维生。地曰固，固维宁。人曰信，信维听。三者咸当，无为而行。行也者，行其理也。行[其]数，循其礼，平其私。夫私视使目盲，私听使耳聋，私虑使心狂。三者皆私设精则智无由公。智不公则福日衰，灾日隆。..
　　这是作书的大意。主旨在于“法天地”，要上揆度于天，下考验于地，中审察于人，然后是与非，可与不可，都不能逃遁了。分开来说，天曰顺，顺维生。
　　地曰固，固雏宁。
　　人曰信，信维听。
　　第一是顺天，顺天之道在于贵生。第二是固地，固地之道在于安宁。第三是信人，信人之道在于听言。“三者咸当，无为而行。”无为而行，只是依着自然的条理，把私意小智平下去，这便是“行其数，循其理，平其私。”一部《吕氏春秋》只是说这三大类的事：贵生之道，安宁之道，听言之道。他用这三大纲来总汇古代的思想。
　　法天地的观念是黄老一系的自然主义的主要思想（这时代有许多假托古人的书，自然主义一派的人因为儒墨都称道尧舜，尧舜成了滥调了，故他们造出尧舜以前的黄帝的书来。故这一系的思想又称为“黄老之学”）。而这个时代的自然主义一派思想经过杨朱的为我主义，更趋向个人主义的一条路上去，故孟子在前四世纪末年说杨朱、墨翟之言盈天下，又说当时的三大系思想是杨、墨、儒三家。杨朱的书，如《列子》书中所收，虽在可信可疑之间，但当时的“为我主义”的盛行是决无可疑的。我们即使不信《列子》的《杨朱篇》，至少可以从《吕氏春秋》里寻得无数材料来表现那个时代的个人主义的精义，因为这是《吕氏春秋》的中心思想。
　　《吕氏春秋》的第一纪的第一篇便是“本生”，第二篇便是“重己”；第二纪的第一篇便是“贵生”，第二篇便是“情欲”。这都是开宗明义的文字，提倡的是一种很健全的个人主义，叫做“贵生”主义，大体上即是杨朱的“贵己”主义。（ 《不二篇》说，“阳生贵己。”李善注《文选》引作“杨朱贵己”。是古本作“杨朱”，或“阳朱”）其大旨是：
　　圣人深虑天下，莫贵于生..尧以天下让于子州支父，子州支父对曰：“以我为天子，犹可也。虽然，我适有幽忧之病，方将治之，未暇在天下也。”天下重物也，而不以害其生，又况于他物乎？惟不以天下害其生也者，可以托天下。（ 《贵生》）倕，至巧也；人不爱倕之指而爱己之指，有之利故也。人不爱昆山之玉，江汉之珠，而爱己之一苍璧小玑，有之利故也。
　　今吾生之为我有而利我亦大矣！论其贵贱，爵为天子不足以比焉。论其轻重，富有天下不可以易之。论其安危，一曙失之，终身不复得。此三者，有道者之所慎也。（ 《重己》）
　　这就是“拔一毛而利天下，不为也”的本意。本意只是说天下莫贵于吾生，故不以天下害吾生。这是很纯粹的个人主义。《吕氏春秋》说此义最详细，如云：
　　身者，所为也。天下者，所以为也。审〔所为〕所以为，而轻重得矣。今有人于此，断首以易冠，杀身以易衣，世必惑之。是何也？冠所以饰首也，衣所以饰身也。杀所饰，要所以饰，则不知所为矣。世之走利，有似于此。危身伤生，刈颈断头以徇利，则亦不知所为也。..不以所以养害所养。..能尊生，虽富贵，不以养伤身；虽贫贱，不以利累形。今受其先人之爵禄，则必重失之。生之所自来者久矣，而轻失之，岂不惑哉？（ 《审为》）
　　凡圣人之动作也，必察其所以之，与其所以为。今有人于此，以隋侯之珠弹千仞之雀，世必笑之。是何也？所用重，所要轻也。夫生岂特隋侯珠之重也哉？（ 《贵生》）
　　以上都是“贵生”的根本思想。因为吾生比一切都重要，故不可不贵生，不可不贵己。
　　贵生之道是怎样呢？《重己》篇说：
　　凡生之长也，顺之也。使生不顺者，欲也。故圣人必先适欲（高诱注：适，节也）。
　　《情欲》篇说：
　　天生人而使有贪有欲。欲有情，情有节。圣人修节以止欲，故不过行其情也。故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，贵贱愚智贤不肖欲之若一。虽神农、黄帝，其与桀、纣同。圣人之所以异者，得其情也。由“贵生”动，则得其情矣。不由“贵生”动，则失其情矣。此二者，死生存亡之本也。
　　怎么叫做“由贵生动”呢？
　　夫耳目鼻口，生之役也。耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，害于生则止。
　　在四官若不欲，利于生者则弗为[ 止] 。由此观之，耳目鼻口不得擅行，必有所制；比之若官职，不得擅为，必有所制。此贵生之术也。（ 《贵生》）
　　这样尊重人生，这样把人生看作行为动作的标准，看作道德的原则，这真是这一派个人主义思想的最大特色。
　　贵生之术不是教人贪生怕死，也不是教人苟且偷生。《吕氏春秋》在这一点上说的最分明：
　　子华子（据《吕氏春秋·审为》篇，子华子是韩昭侯时人，约当前四世纪的中叶。昭侯在位年代为公元前358 到333 ）曰：“全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。”故所谓“尊生”者，全生之谓。所谓全生者，六欲皆得其宜也。所谓亏生者，六欲分得其宜也（分是一部分，故叫做亏。亏是不满）。亏生则于其尊之者薄矣。其亏弥甚者，其尊弥薄。所谓死者，无有所以知，复其未生也。所谓迫生者，六欲莫得其宜也，皆获其所甚恶者，服是也，辱是也（服字高诱训“行也”，是错的。服字如“服牛乘马”的服，在此有受人困辱羁勒之意）。辱莫大于不义，故不义，迫生也。而迫生非独不义也。故曰迫生不若死。奚以知其然也？耳闻所恶，不若无闻；目见所恶，不若无见。故雷则掩耳，电则掩目，此其比也。凡六欲皆知其所甚恶（ 《墨经》云，知，接也），而必不得免，不若无有所以知。无有所以知者，死之谓也。故迫生不若死。
　　嗜肉者，非腐鼠之谓也。嗜酒者，非败酒之谓也。尊生者，非迫生之谓也。（ 《贵生》）
　　正因为贵生，所以不愿迫生。贵生是因为生之可贵，如果生而不觉其可贵，只得其所甚恶，故不如死，孟轲所谓“所恶有甚于死者”正是此理。贵生之术本在使所欲皆得其宜，如果生而不得所欲，死而得其所安，那自然是生不如死了。《吕氏春秋》说：
　　天下轻于身，而士以身为人。以身为人者如此其重也！（ 《不侵》）
　　因为天下轻于一身，故以身为人死，或以身为一个理想死，才是真正看得起那一死。这才叫做一死重于泰山。岂但重于泰山，直是重于天下。故《吕氏春秋》又说：
　　石可破也，而不可夺坚。丹可磨也，而不可夺朱。坚与朱，性之有也。性也者，所受于天也，非择取而为之也。豪士之自好者，其不可漫以污也，亦犹此也。..（此下引伯夷、叔齐饿死的故事）..人之情莫不有重，莫不有轻。有所重则欲全之，有所轻则以养所重。伯夷、叔齐此二士者，皆出身弃生以立其意，轻重先定也。（ 《诚廉》）
　　全生要在适性，全性即是全生。重在全性，故不惜杀身“以立其意”。老子曾说：
　　故贵以身为天下，若（乃）可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。
　　《吕氏春秋》解释此意道：
　　惟不以天下害其生也者，可以托天下。
　　又说：
　　天下轻于身，而士以身为人。以身为人者如此其重也！
　　明白了这种精神，我们才能了解这种贵生重己的个人主义。
　　儒家的“孝的宗教”虽不是个人主义的思想，但其中也带有一点贵生重己的色彩。孝的宗教教人尊重父母的遗体，要人全受全归，要人不敢毁伤身体发肤，要人不敢以父母之遗体行殆，这里也有一种全生贵己的意思。“大孝尊亲，其次弗辱”，这更有贵生的精神。推此精神，也可以养成“不降其志，不辱其身”的人格。所不同者，贵生的个人主义重在我自己，而儒家的孝道重在我身所自生的父母，两种思想的流弊大不同，而在这尊重自身的一点上确有联盟的可能。故《吕氏春秋》也很注重孝的宗教，《孝行览》一篇专论孝道，甚至于说：
　　夫执一术而百善至，百邪去，天下从者，其惟孝也。
　　这是十分推崇的话了。但他所引儒家论孝的话，都是全生重身的话，如曾子说的：
　　身者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？居处不庄，非孝也。事君不忠，非孝也。
　　莅官不敬，非孝也。朋友不笃，非孝也。战阵无勇，非孝也。五行不遂，灾及乎亲，敢不敬乎？
　　又如曾子“舟而不游，道而不径”的话；又如乐正子春下堂伤足的故事里的“父母全而生之，子全而归之，不亏其身，不损其形，可谓孝矣”的一段话，都可以算作贵生重己之说的别解。《孝行览》又说：
　　身也者，非其私有也，严亲之遗躬也。..父母既没，敬行其身，无遗父母恶名，可谓能终矣。
　　这正是一种变相的贵生重己主义。
　　二《吕氏春秋》的政治思想
　　《吕氏春秋》的政治思想，根据于“法天地”的自然主义，充分发展贵生的思想，侧重人的情欲，建立一种爱利主义的政治哲学。此书开篇第一句话便是：
　　始生之者，天也。养成之者，人也。能养天之所生而勿撄之谓之天子。天子之动也，以全天为故者也。此官之所自立也。立官者以全生也。今世之惑主多官而反以害生，则失所为立之矣。譬之若修兵者，以备寇也。今修兵而反以自攻，则亦失所为修之矣。（ 《本生》）
　　政府的起源在于“全生”，在于利群。《恃君》篇说：
　　凡人之性，爪牙不足以自守卫，肌肤不足以捍寒暑，筋骨不足以从利辟害，勇敢不足以却猛禁悍，然且犹裁万物，制禽兽，服狡虫，寒暑燥湿弗能害，不唯先有其备而以群聚耶？群之可聚也，相与利之也。利之出于群也，君道立也。故君道立则利出于群，而人备可完矣。昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼，无衣服履带宫室畜积之便，无器械舟车城郭险阻之备：此无君之患。..自上世以来，天下亡国多矣，而君道不废者，天下之利也。故废其非君而立其行君道者。
　　这里可以看出《吕氏春秋》的个人主义在政治上并不主张无政府。政府之设是为一群之利的，所以说：
　　置君非以阿君也，置天子非以阿天子也，置官长非以阿官长也。（ 《恃君》）
　　所以说：
　　故废其非君而立其行君道者。
　　所以说：
　　天下非一人之天下也，天下之天下也。（ 《贵公》）
　　政府的功用在于全生，故政府的手段在于利用人的情欲。《用民》篇说：
　　民之用也有故。得其故，民无所不用。用民有纪有纲。壹引其纪，万目皆起。壹引其纲，万目皆张。为民纪纲者何也？欲也，恶也。何欲？何恶？欲荣利，恶辱害。辱害所以为罚充也（充，实也）。荣利所以为赏实也。赏罚皆有充实，则民无不用矣。
　　《为欲》篇说：
　　使民无欲，上虽贤，犹不能用。夫无欲者，其视为天子也，与为舆隶同；其视有天下也，与无立锥之地同；其视为彭祖也，与为殇子同。天子，至贵也；天下，至富也；彭祖，至寿也。
　　诚无欲，则是三者不足以劝。舆隶，至贱也；无立锥之地，至贫也；殇子，至夭也。诚无欲，则是三者不足以禁。..
　　故人之欲多者，其可得用亦多。人之欲少者，其得用亦少。无欲者不可得用也。
　　从前老子要人“无知无欲”，要“我无欲而民自朴”，要“不欲以静，天下将自定”。墨者一派提倡刻苦节用，以自苦为极，故其后进如宋钘有“情欲寡浅”（欲字是动词，即“要”字）之说，以为人的情欲本来就是不要多而要少的《荀子·正论篇》、《正名篇》、《庄子·天下篇》；看我的《古代哲学史》第十一篇第三章三，第十二篇第一章二）。这种思想在前三世纪已很受严重的批评了，最有力的批评是荀卿的《正名》和《正论》两篇。荀卿很大胆地说：
　　凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。..治乱在于心之所可，亡于情之所欲。（ 《正名》）
　　《吕氏春秋》从贵生重己的立场谈政治，所以说的更彻底了，竟老实承认政治的运用全靠人有欲恶，欲恶是政治的纪纲；欲望越多的人，越可得用；欲望越少的人，越不可得用；无欲的人，谁也不能使用。所以说：
　　善为上者能令人得欲无穷，故人之可得用亦无穷也。（ 《为欲》）
　　这样尊重人的欲恶，这样认为政府的作用要“令人得欲无穷”，便是一种乐利主义的政治学说。墨家也讲一种乐利主义，但墨家律己太严，人人“以自苦为极”，而对人却要“兼而爱之，兼而利之”，这里面究竟有点根本的矛盾。极少数人也许能有这种牺牲自己而乐利天下的精神，但这种违反人情的人生观之上决不能建立真正健全的乐利主义。创始的人可以一面刻苦自己，而一面竭力谋乐利天下，但后来的信徒必有用原来律己之道来责人的；原来只求自己刻苦，后来必到责人刻苦；原来只求自己无欲，后来必至于要人人无欲。如果自苦是不应该的，那么，先生为什么要自苦呢？如果自苦是应该的，那么，人人都应该自苦了。故自苦的宗教决不能有乐利的政治，违反人情的道德观念决不能产生体贴人情的政治思想。《庄子·天下篇》说的最好：
　　其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人忧，使人悲，其行难为也。..反天下之心，天下不堪。墨子虽能独任，奈天下何？..将使后世之墨者必自苦，以腓无胈胫无毛相进而已矣。
　　乱之上也，治之下也。
　　故健全的乐利主义的政治思想必须建筑在健全的贵己贵生的个人主义的基础之上（近世的乐利主义[Utilitarianism] 的提倡者，如边沁，如穆勒，皆从个人的乐利出发）。《吕氏春秋》的政治思想重在使人民得遂其欲，这便是一种乐利主义。故此书中论政治，时时提出“爱利”的目标，如云：
　　若夫舜、汤，则苞裹覆容，缘不得已而动，因时而为，以爱利为本，以万民为义。（ 《离俗》）
　　如云：
　　古之君民者，仁义以治之，爱利以安之，忠信以导之，务除其灾，思致其福。（ 《适威》）
　　如云：
　　圣人南面而立，以爱利民为心，号令未出而天下皆延颈举踵矣。（ 《精通》）
　　如云：
　　爱利之为道大矣！夫流于海者，行之旬月，见似人者而喜矣。及其期年也，见其所尝见物于中国者而喜矣。夫去人滋久而思人滋深欤？乱世之民，其去圣王亦久矣，其愿见之，日夜无间。故贤王秀士之欲忧黔首者，不可不务也。（ 《听言》）
　　这一派的思想以爱利为政治的纲领，故虽然时时钦敬墨者任侠好义的行为，却终不能赞同墨家的许多极端主张。他们批评墨家，也就是用乐利主义为立论的根据。如他们批评“非乐”的话：
　　始生人者，天也，人无事焉。天使人有欲，人弗得不求。天使人有恶，人弗得不辟。欲与恶所于天也，人不得兴焉，不可变，不可易。世之学者有非乐者矣，安由出哉？（ 《大乐》）
　　这样承认乐是根据于“不可变，不可易”的天性，便完全是自然主义者的乐利思想。
　　他们批评“非攻”、“偃兵”之论，也是从人民的利害上立论。第一，他们认为战争为人类天性上不可避免的：
　　古圣王有义兵而无有偃兵。兵之所自来者久矣，与始有民俱。凡兵也者，威也。威也者，力也。民之有威力，性也。性也者，所受于天也，非人之所能为也。武者不能革，而工者不能移。（ 《荡兵》）
　　这仍是自然主义者的话，与上文所引承认欲恶为天性是一样的理论。第二，战争虽是不能革，不能移，其中却有巧拙之分，义与不义之别，分别的标准在于人民的利害。他们说：
　　夫有以噎死者，欲禁天下之食，悖。有以乘舟死者，欲禁天下之船，悖。有以用兵丧其国者，欲偃天下之兵，悖。
　　夫兵不可偃也。譬之若水火然，善用之则为福，不能用之则为祸。若用药者然，得良药则活人，得恶药则死人。义兵之为天下良药也亦大矣！
　　兵诚义，以诛暴君而振苦民，民之说也，若孝子之见慈亲也，若饥者之见美食也。民之号呼而走之也，若强弩之射于深溪也，若积大水而失其壅堤也。（ 《荡兵》）
　　攻无道而伐不义，则福莫大焉，黔首利莫厚焉。禁之者，是息有道而伐有义也，是穷汤、武之事而遂桀、纣之过也。（ 《振乱》）
　　在这些话里，我们可以看出秦始皇的武力统一政策的理论。我们不要忘记了吕不韦是秦始皇的丞相，秦始皇是他的儿子，将来帮助秦始皇做到天下统一的李斯也是吕不韦门下的舍人，也许即是当日著作《吕氏春秋》的一个人。
　　当时秦国的兵力已无敌于中国，而武力的背后又有这种自觉的替武力辩护的理论，明白的排斥那些非攻偃兵的思想，明白的承认吊民伐罪是正当的，这是帝国统一的思想背景。看他们说：
　　今周室既灭，而天子已绝（秦灭周室在始皇即位前十年，纪元前256 年）。乱莫大于无天子。无天子则强者胜弱，众者暴寡，以兵相残，不得休息。今之世当之矣。（ 《谨听》）
　　这完全是当仁不让的口气了。
　　《吕氏春秋》的政治思想虽然侧重个人的欲恶，却不主张民主的政治。
　　《不二》篇说：
　　听群众人议以治国，国危无日矣！
　　为什么呢？因为治国是一件很繁难的事，需要很高等的知识和很谨慎的考虑，不是群众人所能为的。《察微》篇说：
　　使治乱存亡若高山之与深溪，若白垩之与黑漆，则无所用智，虽愚亦可矣。
　　可惜天下没有这样简单容易的事！
　　治乱存亡则不然。如可知，如不可如；如可见，如不可见。故智士贤者相与积心愁虑以求之，犹尚有管叔、蔡叔之事，与东夷八国不听之谋。故治乱存亡，其始若秋毫，察其秋毫则大物不过矣。
　　因为治乱存亡的枢机不容易辨别，“如可知，如不可知；如可见，如不可见”，所以有贤能政治的必要。“弩机差以米则不发”（ 《察微》篇语），治国之事也是如此。群众往往是短见的，眼光望不出一身一时的利害之外，故可以坐享成功，而不能深谋远虑。
　　禹之决江水也，民聚瓦砾。事已成，功已立，为万世利。禹之所见者远也，而民莫之知。
　　故民不可与虑化举始，而可以乐成功。（ 《乐成》）
　　舟车之始见也，三世然后安之。夫开善岂易哉？（同）
　　《乐成》一篇中历举孔子治鲁，子产治郑的故事，来说明民众的缺乏远见。
　　最有趣的是魏襄王请史起引漳水灌邺田的故事：
　　史起曰：“臣恐王之不能为也。”
　　王曰：“子诚能为寡人为之，寡人尽听子矣。”
　　史起敬诺。言之于王曰，“臣为之，民必大怨臣，大者死，其次乃籍臣（籍是抄没家产）。
　　臣虽死籍，愿王之使他人遂之也”。王曰，“诺”。使之为邺令。史起因往为之。邺民大怨，欲籍史起，史起不敢出而避之。王乃使他人遂为之。水已行，民大得其利，相与歌之曰：
　　邺有圣令，时为史公，
　　决漳水，灌邺旁。
　　终古斥卤，生之稻粱。
　　使民知可与不可，则无所用贤矣。
　　治国之道，知虑固不易，施行也不易。不知固不能行，行之而草率苟且，也不能有成，行之而畏难中止，或畏非议而中止，也不能有成。计虑固须专家，施行也须要贤者。这是贤能政治的理论。
　　《吕氏春秋》主张君主政治，其理由如下：
　　军必有将，所以一之也。国必有君，所以一之也。天下必有天子，所以一之也。天子必执一，所以专之也。一则治，两则乱。今御骊马者使四人，人操一策，则不可以出于门间者，不一也。（ 《执一》）
　　这是当时政治思想的最普通的主张，无甚深意。墨家的尚同主义不但要一个一尊的天子，还要上同于天。儒家的孟、荀都主张君主。孟子虽有民为贵之论，但也不曾主张民权，至多不过说人民可以反抗独夫而已。古代东方思想只有“民为邦本”、“民为贵”之说，其实并没有什么民主民权的制度。极端左派的思想确有“无君”、“无所事圣王”之说，但无政府是一件事，民主制度另是一件事。东方古代似乎没有民主的社会背景，即如古传说中的尧、舜禅让，也仍是一种君主制。因为没有那种历史背景，故民权的学说无从产生。西洋的政治史上是先有民权制度的背景，然后有民权主义的政治学说。
　　但世袭的君主制，究竟和贤能政治的理想不能相容。君主的威权是绝对的，而君主的贤、不肖是不能预定的。以无知或不贤的人，当绝对的大威权，这是绝大的危险。而名分既定，臣民又无可如何，难道只好听他虐民亡国吗？
　　这是古代政治思想的一个中心问题。这问题便是：怎样可以防止避免世袭君主制的危险？前四世纪到三世纪之间，政治哲学对于这个问题，曾有几种重要的解答。第一，是提倡禅国让贤。禅让之说，在这时代最风行，造作的让国神话也最多，似乎都有暗示一种新制度的作用。第二，是主张人民对于暴君有反抗革命的权利。孟子所谓“君之视民如土芥，则臣视君如寇仇”，“闻诛独夫纣矣，未闻弑君也”，都是很明白的承认人民革命的权利。第三，是提倡法治的虚君制度。慎到（ 《古代哲学史》第十二篇，第一章，1 ）韩非（同书第十二篇，第二章，4 ）等人都主张用法治来代替人治。韩非说的最透彻，“释法术而以心治，尧不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。..
　　使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。君人者能去贤巧之所不能，守中拙之所万不失，则人力尽而功名立”（ 《韩非子·用人篇》）。这是说，若能守着标准法，则君主的贤不贤都不关重要了。这是一种立宪政体的哲学，其来源出于慎到的极端自然主义。慎到要人“弃知，去己，而缘不得已”。
　　《庄子·天下篇》说此理最妙：
　　推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之坠，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰，至若无知之物而已，无用贤圣，夫块不失道。
　　这是当日的法治主义的学理的根据。慎到要人学无知之物，弃知，去己，不用主观的私见，不用一己的小聪明，而完全依着物观的标准，不得已而后动，如飘风之旋，如石头之下坠，动静皆不离于自然之理。这种无知无为的思想，应用到政治上便成了法治的哲学。
　　《吕氏春秋》的政治哲学大概很受了这种思想的影响，故虽不主张纯粹的法治主义，却主张一种无知无为的君道论。《君守》篇说：
　　得道者必静，静者无知。知乃无知，可以言君道也（乃字疑当在可字上）。..天无形而万物以成，至精无象而万物已化，大圣无事而千官尽能。此乃谓不教之教，无言之诏。故有以知君之狂也，以其言之当也。有以知君之惑也，以其言之得也。君也者，以无当为当，以无得为得者也。当与得不在于君而在于臣。
　　故善为君者无识，其次无事。有识则有不备矣，有事则有不恢矣。
　　《任数》篇说：
　　君道无知无为，而贤于有知有为，则得之矣。
　　为什么要无知无为呢？因为：
　　耳目心智其所以知识甚阙，其所以闻见甚浅。以浅阙博居天下，安殊俗，治万民，其说固不行。十里之间而耳不能闻，帷墙之外而目不能见，三亩之宫而心不能知。其以东至开梧，南抚多鷃，西服寿麻，北怀儋耳，若之何哉？（ 《任数》）
　　因为：
　　人主好以己为，则守职者舍职而阿主之为矣。阿主之为，有过则主无以责之，则人主日侵而人臣日得。（ 《君守》）
　　因为：
　　人主自智而愚人，自巧而拙人，若此则..请者愈多，且无不请也。主虽巧智，未无不知也。以“未无不知”应“无不请”，其道固穷。为人主而数穷于下，将何以君人乎？（ 《知度》）
　　因为这些理由，人主应该无知无事。
　　去听，无以闻，则聪。去视，无以见，则明。去智，无以知，则公。去三者不任则治，三者任则乱。..耳目知巧固不足恃，惟循其数，行其理，为可。（ 《任数》。循字旧作脩，依《序意》篇改）
　　这就是上文所引《序意》篇所说“行其数，循其理，平其私。夫私视使目盲，私听使耳聋，私虑使心狂”的意思。用个人的耳目智巧，总不能无私，所以人君之道须学那无知之物，然后可以无建己之患，无用知之累。故说：
　　至智弃智，至仁忘仁，至德不德。无言无思，静以待时。时至而应，心暇者胜。..无唱有和，无先有随。古之王者，其所为少，其所因多。因者，君术也。为者，臣道也。为则扰矣，因则静矣。因冬为寒，因夏为暑，君奚事哉？（ 《任数》）
　　无唱有和，无先有随，即是慎到所谓“推而后行，曳而后往”，即是“因”。
　　慎到说“因”字最好：
　　因也者，因人之情也。人莫不自为也。..用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。此之谓因。
　　人皆欲荣利，恶辱害，国家因而立赏罚，这便是因人之情，便是用人之自为（说详上文）。《分职》篇说：
　　先王用非其有，如己有之，通乎君道者也。夫君也者，处虚素服而无智，故能使众智也。
　　智反无能，故能使众能也。能执无为，故能使众为也。无智，无能，无为，此君之所执也..
　　武王之佐五人，武王之于五人者之事无能也，然而世皆曰取天下者武王也。故武王取非其有，如己有之，通乎君道也。..枣，棘之有；裘，狐之有也。食棘之枣，衣狐之皮，先王固用非其有而己有之。
　　用非其有，如己有之，也是“因”。
　　今召客者，酒酣歌舞，鼓瑟吹竽。明日不拜乐己者，而拜主人，主人使之也。先王之立功名，有似于此。..
　　譬之若为宫室必任巧匠。..巧匠之宫室已成，不知巧匠而皆曰，“善，此某君某王之宫室也”。此不可不察也。（ 《分职》）
　　我们看了这种议论，可以知道《吕氏春秋》虽然采用自然主义者的无知无为论，却仍回到一种虚君的丞相制，也可以说是虚君的责任内阁制。君主无知无事，故不负责任，所谓“块不失道”，即是虚君立宪国家所谓“君主不会做错事”。不躬亲政事，故不会做错事。政事的责任全在丞相身上。《君守》篇所谓“当与得不在于君而在于臣”是也。慎到是纯粹法治家，故说“无用贤圣，夫块不失道”。但《吕氏春秋》的作者是代一个丞相立言，故有时虽说“正名”，有时虽说“任数”，却终不能不归到信任贤相，所谓“为宫室必任巧匠，匠不巧则宫室不善”。君主是世袭的，位固定而人不必皆贤。丞相大臣是选任的，位不固定而可以选贤与能。故说：
　　凡为善难，任善易。奚以知之？人与骥俱走，则人不胜骥矣。居于车上而任骥，则骥不胜人矣。人主好治人官之事，则是与骥俱走也，必多所不及矣。夫人主亦有居车，无去车，则众善皆尽力竭能矣。（ 《审分》）
　　有司请事于齐桓公，桓公曰，“以告仲父”。有司又请，公曰，“告仲父”。若是三。习者曰：“一则仲父，二则仲父，易哉为君！”桓公曰：“吾未得仲父则难。已得仲公之后，易为其不易也？”（ 《任数》）
　　这是虚君的丞相制。《勿躬》篇又说管仲推荐宁遬为大田，隰朋为大行，东郭牙为大谏臣，王子城父为大司马，弦章为大理，桓公曰，善，令五子皆任其事，以受令于管子。十年，九合诸侯，一匡天下，皆夷吾与五子之能也。
　　这是虚君的责任内阁制。大臣受令于丞相，丞相对君王负责任，这种制度似乎远胜于君主独裁制了。但在事实上，谁也不能叫君主实行无知无为，这是一大困难。丞相受任于君主，谁也不能叫他必任李斯而不任赵高，这是二大困难。一切理想的虚君论终没有法子冲破这两大难关，所以没有显著的成绩可说。猫颈上挂串铃儿，固然于老鼠有大利益。但叫谁去挂这串铃呢？后世的虚君内阁制所以能有成效，都是因为实权早已不在君主手里了。
　　我在上文曾指出《吕氏春秋》不信任民众的知识能力，故不主张民主政治，而主张虚君之下的贤能政治。但《吕氏春秋》的政治主张根本在于重民之生，达民之欲，要令人得欲无穷，这里确含有民主政治的精神。所以此书中极力提倡直言极谏的重要，认为是宣达民人欲望的唯一方法，遂给谏官制度建立一个学理的基础。《达郁》篇说：
　　凡人三百六十节，九窍，五脏，六腑，肌肤欲其比（高注，比犹致也。毕沅注，谓致密。）
　　也，血脉欲其通也，筋骨欲其固也，心志欲其和也，精气欲其行也。若此，则病无所居，而恶无由生矣。病之留，恶之生也，精气郁也。故水郁则为污，树郁则为蠹，草郁则为蒉（毕沅引梁履绳说，《续汉书·郡国志》三注引《尔雅》“木立死曰菑”，又引此“草郁即为菑”，疑蒉本是蔷字，即菑也，因形近而讹）。国亦有郁，生德不通，民欲不达，此国之郁也。国郁处久则百恶并起而万灾丛至矣。上下之相忍也，由此出矣。故圣王之贵豪士与忠臣也，为其敢直言而决郁塞也。
　　此下引召公谏周厉王的话：
　　防民之口，甚于防川。川壅而溃，败人必多。夫民犹是也。是故治川者决之使导，治民者宣之使言。是故天子听政，使公卿列士正谏，好学博闻献诗，蒙箴，师诵，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，而后王斟酌焉。是以下无遗善，上无过举。（此文又见《国语》，文字稍不同）
　　《自知》篇说：
　　欲知平直，则必准绳；欲知方圆，则必规矩。人主欲自知，则必直士。故天子立辅弼，设师保，所以举过也。夫人固不能自知，人主独甚。尧有欲谏之鼓，舜有诽谤之木，汤有司过之士，武王有戒慎之铭，犹恐不能自知。今贤非尧舜汤武也，而有掩蔽之道，奚由自知哉？..
　　范氏之亡也，百姓有得钟者，欲负而走，则钟大不可负；以椎毁之，钟况然有音。恐人闻之而夺己也，遽掩其耳。恶人闻之，可也。恶己自闻之，悖矣。为人主而恶闻其过，非犹此耶？
　　这都是直言极谏的用处：达民欲，决郁塞，闻过失，都可以补救君王政治的缺点。中国古来有这个直言极谏的风气，史传所记的直谏故事不可胜举，最动人的莫如《吕氏春秋》所记葆申笞责楚文王的故事：
　　荆文王得茹黄之狗，宛路之矰，以畋于云梦，三月不反；得丹之姬，淫期年不听朝。葆申曰，“先王卜以臣为葆，吉（ 《说苑》引此事，葆作保。保即是保傅，申是人名）。今王得茹黄之狗，宛路之矰，畋三月不反；得丹之姬，淫期年不听朝：王之罪当笞。”
　　王曰，“不谷免衣襁褓而齿于诸侯，愿请变更而无笞。”
　　葆申曰，“臣承先王之今，不敢废也。王不受笞，是废先王之令也。臣宁抵罪于王，毋抵罪于先王。”
　　王曰，“敬诺。”
　　引席，王伏，葆申束细荆五十，跪而加之于背，如此者再。谓王“起矣！”
　　王曰，“有笞之名一也，遂致之”。（既然打了，爽性有力打罢！）
　　申曰，“臣闻‘君子耻之；小人痛之’。耻之不变，痛之何益？”葆申趣出，自流于渊，请死罪。
　　文王曰，“此不谷之过也，葆申何罪？”
　　王乃变更，召葆申，杀茹黄之狗，折宛路之矰，放丹之姬。（ 《直谏》）
　　这一类的故事便是谏诤制度的历史背景。御史之官出于古之“史”，而巫祝史卜同是宗教的官，有宗教的尊严。春秋时代，齐之太史直书崔杼弑君，兄弟相继被杀而不肯改变书法；晋之太史董狐直书赵盾弑君，而赵氏不敢得罪他。史官后来分化，一边仍为记事之史，而执掌天文星占之事，仍有一点宗教的权威；一边便成为秦以下的御史，便纯粹是谏官了。葆申故事里说先王卜他为保，故他能代表先王，这里面也含有宗教的权威。古代社会中有了这种历史背景，加上自觉的理论，故谏官制度能逐渐演进，成为裁制君权的最重要制度。
　　三《吕氏春秋》与李斯
　　我在前面曾说《吕氏春秋》也许有李斯的手笔，这虽是一种臆测，然而此书的政治思想有“不法先王”的议论，上承荀卿“法后王”的思想，而下合李斯当国时的政策，李斯与韩非同是荀卿的弟子，而在这一点历史进化的见解上他们的主张完全相同，这大概不是偶然的事吧？试看《吕氏春秋》说：
　　上胡不法先王之法？非不贤也，为其不可得而法。先王之法，经乎上世而来者也，人或益之，人或损之，胡可得而法？虽人弗损益，犹若不可得而法。东夏之命（东是东部，秦在西部，故自称夏而称余国为东），古今之法，言异而典殊，故古之命多不通乎今之言者，今之法多不合乎古之法者。殊俗之民有似于此。其所为欲同，其所为异。..先王之法胡可得而法？
　　虽可得，犹若不可法。凡先王之法，有要于时也。时不与法俱至，法虽今而至，犹若不可法。
　　故择（一作释）先王之成法，而法其所以为法。先王之所以为法者，何也？先王之所以为法者，人也。而己亦人也。故察己则可以知人，察今则可以知古。古今一也，人与我同耳。有道之士贵以近知远，以今知古，以所见知所不见。故审堂下之阴而知日月之行，阴阳之变；见瓶水之冰而知天下之寒，鱼鳖之藏也。（ 《察今》）
　　这里的“古今一也”之说最近于荀子的“古今一度也，类不悖，虽久同理”
　　（ 《古代哲学史》第十一篇第二章2—3）。其实此说不够说明“不法先王”
　　的主张，并且和“时不与法俱至”的话是恰相冲突的。如果真是“古今一也，人与我同耳”，先王之法何以不可得而法呢？何以还怕“时不与法俱至”呢？
　　大概“法后王”之说出于荀卿，但荀卿所谓“法后王”并不含有历史演化的意义，只是说“文久而灭”，不如后王制度之粲然可考，既然古今同理，何必远谈那“久则论略”的先王制度呢？韩非、李斯一辈人虽然也主张“不法先王”，但他们似受了自然演化论的影响，应用到历史上去，成为一种变法的哲学。韩非所谓“世异则事异，事异则备变”，即是此书所谓“有要于时，时不与法俱至”，这才是此书主张不法先王的真意义。（韩非的书流传入秦，史不记何年。《始皇本纪》说用李斯计攻韩在始皇十年，其时始皇已读了韩非的书了。似韩非书传入秦国或在八年吕不韦著书之前）这里偶然杂入了一句荀卿旧说，其实不是著书者的本意。试看此篇下文云：
　　荆人欲袭宋，使人先表澭水（表是测量）。澭水暴益，荆人勿知，循表而夜涉，溺死者千有余人。..向其先表之时，可导也。今水已变而益多矣，荆人尚犹循表而导之，此所以败也。
　　今世之主法先王之法也，有似于此。其时已与先王之法亏矣，而曰，“此先王之法也”，而法之以为治，岂不悲哉？
　　故治国无法则乱，守法而弗变则悖。悖乱不可以持国。世易时移，变法宜矣。譬之若良医，病万变，药亦万变。病变而药不变，向之寿民今变为殇子矣。故凡举事必循法以动，变法者因时而化。若此论则无过举矣。
　　夫不敢议法者，众庶也。以死守[ 法] 者，有司也。
　　因时变法者，贤主也。是故有天下七十一圣，其法皆不同，非务相反也，时势异也。（ 《察今》）
　　这种变法的哲学最像韩非的《五蠹》篇，其根据全在一种历史演进的观念。
　　此种观念绝非荀卿一辈主张古今虽久而同理的儒家所能造出，乃是从庄子一派的自然演化论出来的，同时又是那个国际竞争最激烈的时势的产儿。其时已有商鞅、赵武灵王的变法成绩，又恰有自然演变的哲学思想，故有韩非、李斯的变法哲学。《察今》篇中的表澭水的故事，说的何等感慨恳切。此故事和同篇的“刻舟求剑”的寓言，和韩非《五蠹》篇的“守株待兔”的寓言，命意都绝相同，很可以看出他们的思想渊源。韩非不得用于韩国，又不得用于秦国，终于死在李斯、姚贾手里。韩非虽死，他的变法的哲学却在李斯手里发生了绝大的影响。李斯佐秦始皇统一中国之后，废除封建制度，分中国为郡县，统一法度，画一度量衡，同一文字，都是中国有历史以来的绝大改革。后来因为博士淳于越等的反对新政，李斯上焚书的提议说：
　　五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也。
　　此与《察今》篇的“七十一圣”一段相同。议奏中又切责诸生“不师今而学古”，“语皆道古以害今”，又说“三代之事何足法也”，又有“以古非今者族”的严刑。这都是《五蠹》篇和《察今》篇的口气。究竟还是《吕氏春秋》采纳了韩非的思想来做《察今》篇呢？还是李斯借了吕不韦来发挥他自己的变法哲学呢？还是李斯不过实行了韩非的哲学呢？还是李斯、韩非同是时代的产儿，同有这种很相同的思想呢？——可惜我们现在已无法解答这些疑问了。
　　一九三○年三月二十日校改
　　《胡适文存三集》卷三

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◇新知叙录──【近人书话】

　　《孙文学说》之内容及评论
　　全书的主旨在于打破几千年来“知之非艰行之维艰”的迷信，在于要人知道“行之非艰知之维艰”的新信仰。作者提出十个证据来证明这个“行易知难”的道理。十种证据是：（一）饮食；（二）用钱；（三）作文；（四）
　　建屋；（五）造船；（六）筑城；（七）开河；（八）电学；（九）化学；（十）进化。自第一章到第四章，分说十件事，证明人类有许多事行了一身一世还不知道这里面所以然的道理。可见行是容易的，知是不容易的。第五章总论知行。大旨说人类有三种人：一种是先知先觉的发明家；一种是后知后觉的鼓吹家；一种是最大多数懵懵懂懂的实行家。原文说：“有此三系人相需为用，则大禹之九河可疏，而秦皇之长城能筑也。乃后世之人误于知易行难之说。虽有先知先觉者之发明，而后知后觉者每以为知之易而忽略之，不独不为之仿效推行，且目之为理想难行。于是不知不觉之群众，无由为之竭力乐成矣。”（页50 ）这是全书的要旨。以下第六章论“能知必能行”。
　　第七章论“不知亦能行”。第八章论“有志竟成”，举作者自谋革命“三十年如一日”的历史，作一个具体的先例。
　　《孙文学说》这部书是有正当作用的书，不可能把它看作仅仅有政党作用的书。中山先生是一个实行家。凡是真实行家都有远见的计划，分开进行的程序，然后一步一步地做去。没有计划的政客，混了一天算一天。嘴里说“专尚实际，不务空谈”，其实算不得实行家，只可说是胡混。中山先生一生所受的最大冤枉就是人都说他是“理想家”，不是实行家。其实没有理想计划的人决不能做真正实行家。我所称中山先生做实行家，正因为他有胆子敢定一种理想的“建国方略”。但是，大多数的政客都是胡混的，一听见十年二十年的计划，就蒙着耳朵逃走，说：“我们不尚空谈的。”中山先生一生就吃了这个亏，不是吃他的理想的亏；是吃大家把他的理想认作空谈的亏。
　　他的“革命方略”大半不曾实行，全是为了这个原故。本书第六章记民国初年民党不信任他的计划的事，很有研究的价值。后面附陈英士寄黄克强的长信，也很可以供史家的参考。这部书的根本观念，简括说来只有一句话：“知之则必能行之；知之则更易行之。”（页50）
　　中山先生又作了一种《建国方略》，是一种很远大的计划。（一部分见原书第七章的附录，页84—86 ）他又怕全国的人仍旧把这种计划看作不能实行的空谈，所以他先做这一本“学说”，要人抛弃古来“知易行难”的迷信，要人知道这种计划的筹算虽是不容易的事，但是实行起来并不困难。
　　这是他著书的本意。“是实行家破除阻力”的正当手续。所以我说这书是有正当作用的。
　　他这一部书所举许多“行易知难”的证据有几种是“不知而行之”的，如饮食用钱之类。有几种是“行而后知”的，如古时没有化学，先有瓷器，豆腐等化学品。有几种是“知之则更易行”的，如现代化学、工程学、电学之类。全书最注重的是“知之则更易行”一句话。作者的意思是说，现在是科学昌明的时代，从前不能得到的参考材料现在都可得到；从前无法计算的种种方面，现在都可通盘筹算；从前决不能征服的困难，现在都有征服的法子。在这个时候，若能用科学的知识定下一种切实的远大计划，决没有不能实行的道理。从前不知尚且能行，现在有了正确的知识，行起来更容易了。
　　这种学说是不限于一党一系的，无论哪一种正当的团体，都该有根据于正确知识的远大计划，都应该希望大家承认那种计划是“能行”的，都应该用合法的手续去消除大家对于那种计划的怀疑。——换句话说，无论是何种有理由、有根据的计划，必须大家有“知之则必能行之；知之则更易行之”的信仰心，方才有实行的希望。现在的大危险，在于有理想的实行家太少了。现在的更大危险，在于认胡混为实行，认计划为无用。陆放翁说得好：“一年复一年，一日复一日，譬如东周亡，岂复须大疾。”没有计划的结果必至如此。——所以我说中山先生这本书是不仅仅有政党作用的，这是我对于这书大旨的赞成。
　　书中有许多我不能赞同的地方：如第三章论中国“文字有进化而语言转见退步”；第五章论王阳明一段。比较的都是小节，我可以不细批评了。
　　一九一九年七月
　　《胡适选集》序言分册

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《吴虞文录》序

　　凡是到过北京的人，总忘不了北京街道上的清道夫。那望不尽头的大街上，迷漫扑人的尘土里，他们抬着一桶水，慢慢的歇下来，一勺一勺的洒到地上去，洒的又远又均匀。水洒着的地方，尘土果然不起了。但那酷烈可怕的太阳光，偏偏不肯帮忙，它只管火也似的晒在那望不尽头的大街上。那水洒过的地方，一会儿便晒干了；一会儿风吹过来或汽车走过去，那迷漫扑人的尘土又飞扬起来了！洒的尽管洒，晒的尽管晒。但那些蓝袄蓝裤露着胸脯的清道夫，并不因为太阳和他们作对就不洒了。他们依旧一勺一勺的洒将去，洒的又远又均匀，直到日落了，天黑了，他们才抬着空桶，慢慢地走回去，心里都想道，“今天的事做完了！”
　　吴又陵先生是中国思想界的一个清道夫。他站在那望不尽头的长路上，眼睛里，嘴里，鼻子里，头颈里，都是那迷漫扑人的孔渣孔滓的尘土。他自己受不住了，又不忍见那无数行人在那孔渣孔滓的尘雾里撞来撞去，撞的破头折脚。因此，他发愤做一个清道夫，常常挑着一担辛辛苦苦挑来的水，一勺一勺的洒向那孔尘迷漫的大街上。他洒他的水，不但拿不着工钱，还时时被那无数吃惯孔尘的老头子们跳着脚痛骂，怪他不识货，怪他不认得这种孔渣孔滓的美味，怪他挑着水拿着勺子在大路上妨碍行人！他们常常用石头掷他，他们哭求那些吃孔尘羹饭的大人老爷们，禁止他挑水，禁止他清道。但他毫不在意，他仍旧做他清道的事。有时候，他洒的疲乏了，失望了，忽然远远的觑见那望不尽头的大路的那一头，好像也有几个人在那里洒水清道，他的心里又高兴起来了，他的精神又鼓舞起来了。于是他仍旧挑了水来，一勺一勺的洒向那旋洒旋干的长街上去。
　　这是吴先生的精神。吴先生和我们朋友陈独秀是近年来攻击孔教最有力的两位健将。他们两人，一个在上海，一个在成都，相隔那么远，但精神上很有相同之点。独秀攻击孔丘的许多文章（多载《新青年》第二卷）专注重“孔子之道不合现代生活”的一个主要观念。当那个时候，吴先生在四川也做了许多非孔的文章，他的主要观念也只是“孔子之道不合现代生活”的一个观念。吴先生是学过法政的人，故他的方法与独秀稍不同。吴先生自己说他的方法道：
　　不佞丙午游东京，曾有数诗，注中多非儒之说。归蜀后，常以六经，《五礼通考》，《唐律疏义》，《满清律例》，及诸史中议礼议狱之文，与老庄、孟德斯鸠、甄克思、穆勒、约翰、斯宾塞尔、远藤隆吉、久保天随诸家之著作，及欧美各国宪法、民法、刑法，比较对勘。十年以来，粗有所见。
　　吴先生用这个方法的结果，他的非孔文章大体都注意那些根据孔道的种种礼教，法律，制度，风格。他先证明这些礼法制度都是根据于儒家的基本教条的，然后证明这种种礼法制度都是一些吃人的礼教和一些坑陷人的法律制度。他又从思想史的方面，指出自老子以来也有许多古人不满意于这些欺人、吃人的礼制，使我们知道儒教所极力拥护的礼制，在千百年前早已受思想家的批评与攻击了，何况在现今这种大变而特变的社会生活之中呢？
　　吴先生的方法，我觉得是很不错的。我们对于一种学说或一种宗教，我们应该研究它在实际上发生了什么影响：“它产生了什么样子的礼法制度？
　　它所产生的礼法制度发生了什么效果？增长了或是损害了人生多少幸福？造成了什么样子的国民性？助长了进步吗？阻碍了进步吗？”这些问题都是批评一种学说或一种宗教的标准。用这种实际的效果去批评学说与宗教，是最严厉又最平允的方法。吴先生虽不曾明说他用的是这种实际主义的标准，但我想他一定很赞成我这个解释。
　　那些“卫道”的老先生们也知道这种实际标准的厉害，所以他们想出一个躲避的法子来。他们说：“这种种实际的流弊都不是孔老先生的本旨，都是叔孙通、董仲舒、刘歆、程颢、朱熹等人误解孔道的结果。你们骂来骂去，只骂着叔孙通、董仲舒、刘歆、程颢、朱熹一班人，却骂不着孔老先生。”
　　于是有人说《礼运》大同说是真孔教（康有为先生）；又有人说四教、四绝、三慎是真孔教（顾实先生）。关于这种遁辞，独秀说的最痛快：
　　足下分汉、宋儒者以及今之孔道孔教诸会之孔教，与真正孔子之教为二，且谓孔教为后人所坏。愚今所欲问者，汉唐以来诸儒，何以不依傍道、法、杨、墨，而人亦不以道法杨墨称之？
　　何以独与孔子为缘而复败坏之也？足下可深思其故矣。（ 《新青年》二卷四号）
　　这个道理最明显：何以那种种吃人的礼教制度都不挂别的招牌，偏爱挂孔老先生的招牌呢？正因为二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌——无论是老店，是冒牌——不能不拿下来，捶碎，烧去！
　　我给各位中国少年介绍这位“四川省只手打孔家店”的老英雄——吴又陵先生！
　　一九二一年六月十六日
　　《胡适文存》卷四

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《政治概论》序

　　我的朋友张慰慈博士做的这部《政治概论》，虽是预定作高级中学教科书用的，其实是一般国民应该阅读的一部政治常识教科书。慰慈着手编这部书时，便认定“常识”一个标准，所以他这书里处处注重政治生活的训练和政治制度的意义。他的选择去取，都是很有分寸的：取的是必需的政治概念和制度历史；有许多今日方在试验时期中的新奇学说，往往不能不割爱。例如慰慈在美国时曾专治美国最新起的城市制度，后来即用作他的博士论文的题目。然而他在这部书里，几乎一字不提及他研究最深的这种制度。这一点就可以见他的慎重的态度了。
　　慰慈这部书的好处，读者自能认识。他的态度的平允，他的历史的叙述法，他的文章的平易恳切，都不消一一指出。我承他的好意，得先读此书原稿的全部；我对于此书的全体，都表示满意的赞同。内中只有一点，是我和他不能完全一致的。这一点在政治学上却也是很重要的一个问题，在今日的中国更有讨论的必要，所以我把这一点提出来作一种补充的讨论。
　　我要提出的就是“民治的政治制度有没有制造良好公民的效力？”慰慈在本书第七章里说：
　　有人说，好人民须由民治或共和政体中造就出来的。人民只有在民治制度之下才能得到政治上的训练，才能变成好公民。反转来说，人民如果没有执行政治的权利，永不能得到那种相当的政治训练，永没有做好公民的机会。
　　这样一种观念，在理论上也许是很对的，但在事实上却是没有根据的。民治或共和制度决没有单独制造良好公民的能力，就是在那几个人民自治权力最大的国家中，政治上的弊病也不能完全免去，执政者方面也不免时有舞弊的事实，也不免时有压制被治者的行动。
　　我们也承认，良好的制度不能单独制造好公民；我们也承认，民治制度最发达的国家中，政治的弊端也不能完全免去。但慰慈这段话并不曾答复他前面引的那种主张。向来就是最迷信制度的人，也不至于希望单靠制度就可把政治弊病完全免去。在我个人看来，这个问题还应该分做两步讨论：第一，制度的改良是否可以革除政治上的许多弊病？第二，民治的制度是否有训练良好公民的效力？
　　第一，历史上的无数事实使我们不能不承认制度的改良为政治革新的重要步骤。我们不能使人人向善，但制度的改善却能使人不敢轻易作恶（中国古代法家的基本主张在此）。选举票的改革，从公开的变为秘密的，从记名变为无记名，便可以除去许多关于选举的罪恶。今日中国的选举坏到极处了；将来我们若想改良选政，一定还得从制度上去寻下手的方法。我且举一个具体的例。美国关于选举的防弊法令中，有一条规定各候选人于选举完毕之后，须正式报告本届选举所收到之选举费及其用途。这一条法令，粗看去很像没有什么用处，因为我们总以为各候选人可以捏造报告，以多报少。然而我在一九一二年却亲自看见纽约的省长塞尔曹（Sulzer ）因为漏报了一笔选举费，被人弹劾，竟至去位受刑罚。固然“徒法不能以自行”，然而好的，完密的法制实在是好人澄清恶政治的重要武器。固然奸人弄法，也可以在法律的范围之内运用玄虚；然而好制度加上好人的监督与执行，终究可以使奸人无所施其伎俩。例如今日之复选制度使少数奸人得以初选当选人的名义，公然做选举的买卖。倘使复选制改为直接选举，这种买卖就不容易做了。又如今日选举之大弊在于选民册之伪造与虚报。若想革除此弊，当追求选民册所以不能不虚报的病根。现今议员名额的支配，不依县分，不依府分，各选举区彼此互相牵掣，互相鼓励为奸诈。例如我们徽州六县，若绩溪县知事按照本县选民实数报告上去，而其余五县均报虚数，那么，绩溪一县就永远不会有省议员了！故选民册的防弊，应当先从议员名额上改革起：使省议员依县区支配，国会议员依道区或旧府区支配。如此，则守法的区域不至为舞弊的区域所牵掣，而澄清选举的运动可用守法的区域作标准了。选举的改革固然仍须要有守法的公民作继续不断的监督，然而没有这种制度上的改革，就要监督也无从监督起，因为一县选民册的信实，如何敌得住同区各县的浮报呢？
　　第二，从民治国家的经验上看来，我们不能不承认民治的制度是训练良好公民的重要工具。民治制度的推行，曾经过两条路子：一条是一个民族自己逐渐演进，如英国之例；一条是采用别国已成之制，如近代许多新起的民治国家。无论在那一条路上，都曾有过很腐败的时代；英国在一八三二年和一八六七年两次选举大改革以前，也曾演出很不像样的政治罪恶。民治制度的最先进的国家也不是生来就有良好公民的；英国今日的民治也是制度慢慢地训练出来的。至于那些采用现成民治制度的国家，他们若等到“人民程度够得上”的时候方才采用民治制度，那么，他们就永远没有民治的希望了。
　　民治制度所以有被他国采用的可能，全靠制度有教育的功用。其实这个道理很不稀奇。惯用菜油灯盏的中国人，居然会用电灯了；向来不会组织大规模的商业的中国人，居然会组织大银行和大公司了。政治的生活虽然没有电灯电话那样简单，其实也只是有组织的生活的一种。这种组织的生活是学得会的。可是讲到了“学”字，就得有“学”的机会。讲教育的人都知道最好的教育是实地的学习。民治的制度是一种最普遍的教育制度，因为它是全国一致的，是有公民资格的人都可参加的。要使这个大学校办的有效，只有一个条件：就是要上课，就是不准学生逃学。我们往往说，中华民国十二年的经验究竟有了什么成绩可说？这话错了。这个中华民国政治大学虽挂了十二年的招牌，但上课的日子很少，逃学的学生太多。上课的日子少，故谈不到成绩；逃学的学生多，故还算不得正式开学。信心太薄弱的人们呵，你们且等这个学校正式开学上课之后再来批评成绩，还不迟罢。
　　西洋各国采用民治制度，也有失败的，也有成功的。失败的大原因不是由于上课太少，就是由于逃学太多。凡经过长期民治制度的训练的国家，公民的知识和道德总比别国要高的多。我在一九一二和一九一六两年，曾去参观美国的选举。我到了投票场，讨得了选举票的“样张”，见了上面的许多姓名和种种党徽，我几乎看不懂了。我拿了样票去问在场的选民，请他们教我。我故意拣了几个不像上等人的选民，——嘴里嚼淡巴菰的，或说话还带外国腔调的，——不料他们竟都能很详细地给我解释。那些嚼淡巴菰带外国腔的美国选民，他们何尝读过什么《政治学概论》或什么《公民须知》？他们只不过生在共和制度之下，长在民主的空气里，受了制度的训练，自然得着许多民治国家的公民应有的知识，比我们在大学里读纸上的政治学的人还高明的多！
　　有人说：“那不过是公民知识的长进，与公民的道德无关；也许那些有公民知识的人未必都是良好的公民罢？”我的答案是：公民知识是公民道德的要素；公民知识的普及是公民道德养成的重要条件。公民的知识不充分，所以容易受少数舞法奸人的愚弄。且不要说什么了解国民天职的好听话头。
　　单说大家都明白了政治制度的作用，都“戳穿了西洋镜”，都晓得利在何处弊在何处了，那时候，作弊自然不容易了，监督的方法自然更完密了。防弊之法加密，作弊之机会减少；公民道德的进步其实不过如此。什么“人心丕变”“民德归厚”，都不过是门面话。要想公民道德的进步，要造成良好的公民，只有两条路：第一要给他一个实习做公民的机会，就是实行民治的制度；第二要减少他为恶的机会，使他不敢轻易犯法。
　　以上所说，不过是我读慰慈这部书时的一点感想。慰慈何尝见不及此？
　　只是他偶然偏重他所谓“公意”的方面，故未免小看了制度的教育作用。我的提议也许可以有一点补充的用处罢？
　　十二，十一，十七
　　《胡适文存二集》卷三

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南通《张季直先生传记》序

　　传记是中国文学里最不发达的一门。这大概有三种原因：第一是没有崇拜伟大人物的风气；第二是多忌讳；第三是文字的障碍。
　　传记起于纪念伟大的英雄豪杰。故柏拉图与谢诺芳念念不忘他们那位身殉真理的先师，乃有梭格拉底的传记和对话集。故布鲁塔奇追念古昔的大英雄，乃有他的《英雄传》。在中国文学史上所有的几篇稍稍可读的传记都含有崇拜英雄的意义，如司马迁的《项羽本纪》，便是一例。唐朝的和尚崇拜那十七年求经的玄奘，故《慈恩法师传》为中古最详细的传记。南宋的理学家崇拜那死在党禁之中的道学领袖朱熹，故朱子的《年谱》成为最早的详细年谱。
　　但崇拜英雄的风气在中国实在最不发达。我们对于死去的伟大人物，当他刚死的时候，也许送一副挽联，也许诌一篇祭文。不久便都忘了！另有新贵人应该逢迎，另有新上司应该巴结，何必去替陈死人算烂账呢？所以无论多么伟大的人物，死后要求一篇传记碑志，只好出重价向那些专做谀墓文章的书生去购买！传记的文章不出爱敬崇拜，而出于金钱的买卖，如何会有真切感人的作品呢？
　　传记的最重要条件是记实传真，而我们中国的文人却最缺乏说老实话的习惯。对于政治有忌讳，对于时人有忌讳，对于死者本人也有忌讳。圣人作史，尚且有什么为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳的谬例，何况后代的谀墓小儒呢！故《檀弓》记孔氏出妻，记孔子不知父墓，《论语》记孔子欲赴佛肸之召，这都还有直书事实的意味，而后人一定要想出话来替孔子洗刷。后来的碑传文章，忌讳更多，阿谀更甚，只有歌颂之辞，从无失德可记。偶有诽谤，又多出于仇敌之口，如宋儒诋诬王安石，甚至于伪作《辩奸论》。这种小人的行为，其弊等于隐恶而扬善。故几千年的传记文章，不失于谀颂，便失于诋诬，同为忌讳，同是不能纪实传信。
　　传记写所传的人最要能写出他的实在身份，实在神情，实在口吻，要使读者如见其人，要使读者感觉真可以尚友其人。但中国的死文字却不能担负这种传神写生的工作。我近年研究佛教史料，读了六朝唐人的无数和尚碑传，其中百分之九十八九都是满纸骈俪对偶，读了不知道说的是什么东西。直到李华、独孤及以下，始稍稍有可读的碑传。但后来的“古文”家又中了“义法”之说的遗毒，讲求字句之古，而不注重事实之真，往往宁可牺牲事实以求某句某字之似韩似欧！硬把活跳的人装进死板板的古文义法的烂套里去，于是只有烂古文，而决没有活传记了。
　　因为这几种原因，二千年来，几乎没有一篇可读的传记。因为没有一篇真能写生传神的传记，所以二千年中竟没有一个可以叫人爱敬崇拜感发兴起的大人物！并不是真没有可歌可泣的事业，只都被那些谀墓的死古文骈文埋没了。并不是真没有可以叫人爱敬崇拜感慨奋发的伟大人物，只都被那些烂调的文人生生地杀死了。
　　近代中国历史上有几个重要人物，很可以做新体传记的资料。远一点的如洪秀全、胡林翼、曾国藩、郭嵩焘、李鸿章、俞樾；近一点的如孙文、袁世凯、严复、张之洞、张謇、盛宣怀、康有为、梁启超，——这些人关系一国的生命，都应该有写生传神的大手笔来记载他们的生平，用绣花针的细密功夫来搜求考证他们的事实，用大刀阔斧的远大识见来评判他们在历史上的地位。许多大学的史学教授和学生，为什么不来这里得点实地训练，做点实际的史学功夫呢？是畏难吗？是缺乏崇拜大人物的心理吗？还是缺乏史才呢？
　　张季直先生在近代中国史上是一个很伟大的失败的英雄，这是谁都不能否认的。他独立开辟了无数新路，做了三十年的开路先锋，养活了几百万人，造福于一方，而影响及于全国。终于因为他开辟的路子太多，担负的事业过于伟大，他不能不抱着许多未完的志愿而死。这样的一个人是值得一部以至于许多部详细传记的。
　　他的儿子孝若先生近年发誓用全副精力做季直先生的传记。他已费了几年工夫编辑季直先生的全部著作，自己亲手整理点读。这部全集便是绝大的史料。还有季直的朋友的书信，保存在南通的，也有近万封之多，这也是重要史料。季直先生自己又编有年谱，到七十岁为止，此外还有日记，这都是绝可宝贵的材料。有了这些材料做底子，孝若做先传的工作便有了稳固的基础和坚实的间架了。
　　孝若做先传还有几桩很重要的资格。第一，他一生最爱敬崇拜他的先人，所以他的工作便成了爱的工作，便成了宗教的工作。第二，他生在这个新史学萌芽的时代，受了近代学者的影响，知道爱真理，知道做家传便是供国史的材料，知道爱先人莫过于说真话，而为先人忌讳便是玷辱先人，所以他曾对我说，他做先传要努力做到纪实传真的境界。第三，他这回决定用白话做先传，决定打破一切古文家的碑传义法，决定采用王懋竑《朱子年谱》和我的《章实斋年谱》的方法，充分引用季直先生的著作文牍来做传记的材料，总期于充分表现出他的伟大的父亲的人格和志愿。
　　有了这几种资格，我们可以相信孝若这篇先传一定可以开儿子做家传的新纪元，可以使我们爱敬季直先生的人添不少的了解和崇敬。
　　一九二九年十二月十四日
　　《胡适文存三集》卷八

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《王小航先生文存》序

　　去年九月，我来到北平，借住在大羊宜宾胡同任叔永家中。十月八日，有一位白头老人来访，我不在寓，他留下了一大包文字，并写了一张短条子留给我。我看了他的字条，才知道他是三十多年前的革新志士、官话字母的创始人王小航先生（照）。我久想见见这位老先生，想不到他先来看我了。
　　第二天，我把他留下的文稿都读完了，才又知道这位七十二岁的老新党，在思想上，还是我的一个新同志。他在杂志上见着梁漱溟先生和我辩论的文字，他对我表示同情，所以特地来看我。我得着他的赞许，真是受宠若惊的了。
　　第三天，我到水东草堂去看王先生，畅谈了一次。我记得他很沉痛地说：
　　“中国之大，竟寻不出几个明白的人，可叹可叹！”我回来想想，下面没有普及教育，上面没有高等教育，明白的人难道能从半空里掉下来？然而平心说来，国中明白的人也并非完全没有，只因为他们都太聪明了，都把利害看的太明白了，所以他们都不肯出头来做傻子，说老实话。这个国家吃亏就在缺少一些敢说老实话的大傻子。
　　王小航先生就是一个肯说老实话的傻子。他在《贤者之责》一篇的末段有这八个字：
　　朋友朋友，说真的吧！
　　我去年十月读了这八个字，精神上受着很大的感动。这八个字可以代表王先生四十年来的精神，也可以代表王先生这四卷文存的精神。读这四卷文存的人尽可以不赞成王先生的思想，但总应该对他这点敢说真话的精神表示深重的敬礼。
　　“说真的吧”，这四个字看来很平常，其实最不容易，必须有古人说的“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”的精神，方才敢说真话。在今日的社会，这三个条件之外，必须还要加上一个更重要的条件，就是要“时髦不能动”。多少聪明人，不辞贫贱，不慕富贵，不怕威权，只不能打破这一个关头，只怕人笑他们“落伍”！只此不甘落伍的一个念头，就可以叫他们努力学时髦而不肯说真话。王先生说的最好：
　　时髦但图耸听，鼓怒浪于平流。自信日深，认假语为真理。
　　其初不过是想博得台下几声拍掌，但久而久之，自己麻醉了自己，也就会认时髦为真理了。
　　王先生在戊戌六月，——在“拳匪”之祸爆发之前两年——即已提倡“国人智能远逊彼族，议论浮伪万难图存”的反省议论。庚子“乱”后，他还是奉旨严拿的钦犯，他躲在天津，创作官话字母，想替中国造出一种普及教育的利器。他冒生命的危险，到处宣传他的拼音新字，后来他被捕入狱两月余，释放后仍继续宣传新字。到了民国元年，他在上海发表《救亡以教育为主脑论》，主张教育之要旨在于使人人有生活上必须之知识；主张教育是政治的主脑，而一切财政、外交、边防等等都只是所以维持国家而使这教育主义可以实现的工具。到了民国十九年，他作《实心救国不暇张大其词》一文，仍只是主张根本之计在于普及教育。这都像是老生常谈，都是时髦人不屑谈的话。但王先生问我们：
　　天下事那有捷径？
　　我们试听他老人家讲一段故事：
　　戊戌年，余与老康（有为）讲论，即言“..我看止有尽力多立学堂，渐渐扩充，风气一天天的改变，再行一切新政”。老康说：“列强瓜分就在眼前，你这条道如何来得及？”迄今三十二年矣，来得及，来不及，是不贴题的话。
　　我盼望全国的爱国君子想想这几句很平凡的真话，想想这位“三十余年拙论不离普及教育一语”的老新党，再问问我们的政府诸公：究竟我们还得等候几十年才可有普及教育？
　　一九三一年五月三十一日
　　《胡适论学近著》第一集卷四

《人与医学》的中译本序

　　一九三三年，北平协和医学校代理校长顾临先生（Roger S. Greene）同我商量，要寻一个人翻译西格里斯博士（Henry S. Sigerist）的《人与医学》（Man and Medicine）。恰好那时顾谦吉先生愿意担任这件工作，我就推荐他去做。我本来希望中基会的编译委员会可以担负翻译的费用，不幸那时编委会没有余力，就由顾临先生个人担负这个译本的稿费。
　　顾谦吉先生是学农学的，他虽然学过生物学、生理学、解剖学，却不是医学的内行。他翻译此书时，曾得着协和医学校的几位教授的帮助。李宗恩博士和姜体仁先生曾校读译本全稿，给了译者最多的助力。
　　我因为自己爱读这本书，又因为顾临先生独立担任译费使这部书有翻译成中文的机会，其高谊可感。所以我自告奋勇担任此书“润文”的责任。此书译成之后，我颇嫌译文太生硬，又不免有错误，所以我决心细细重校一遍。
　　但因为我太忙，不能用全力做校改的事，所以我的校改就把这部书的中译本的付印延误了一年半之久。这是我最感觉惭愧的。（书中有一些人名地名的音译，有时候先后不一致，我曾改正一些，但恐怕还有遗漏未及统一之处）
　　今年美国罗宾生教授（G. Canby Robinson）在协和医学校作客座教授，我和他偶然谈起此书的翻译，他很高兴的告诉我，不但著者是他的朋友，这书英文本的译人包以丝女士又是他的亲戚，他又是怂恿她翻译这书的人。我也很高兴，就请他给这部中译本写了一篇短序，介绍这书给中国的读者。
　　英文本原有著者作序一篇，和美国黑普金大学魏尔瞿教授的卷头语一篇，我都请我的朋友关琪桐先生翻译出来了（罗宾生先生的序是我译的）。
　　有了这三篇序，我本可以不说什么了。只因为我曾许顾临先生写一篇介绍这书给中国读者的文字，所以在说明这书翻译的经过之外，我还是补充几句介绍的话。
　　西格里斯教授在自序里说：
　　用一般文化做画布，在那上面画出医学的全景来——这是本书的计划，可以说是前人不曾做过的尝试。
　　这句话最能写出这部书的特别长处。这书不单是一部医学发达史，乃是一部用一般文化史作背景的医学史。
　　这部书当然是一部最有趣味的医学小史。著者领着我们去看人体结构的知识（解剖学）和人体机能的知识（生理学）的发达史；去看人类对于病人态度的演变史；去看人类对于病的观念的演变史；去看病理学逐渐演变进步的历史；去看人们诊断疾病，治疗疾病，预防疾病的学问技术逐渐进步的历史。每一门学问，每一种技术，每一个重要理论，各有它发展的过程，那就是它的历史。这种种发展过程，合起来就成了医学史的全部。
　　但每一种新发展，不能孤立，必定有它的文化背景，必定是那个文化背景的产儿。埋头做骈文律诗律赋八股，或者静坐讲理学的知识阶级，决不会产生一个佛萨利司（Vesalius），更不会产生一个哈维（Harvey），更不会产生一个巴斯脱（Pas-teur）或一个郭霍（Koch）。巴斯脱和郭霍完全是十九世纪科学最发达时代的人杰，是不用说的。佛萨利司和哈维都是那十六七世纪的欧洲一般文化的产儿，都是那新兴的医科大学教育的产儿，——他们都是意大利的巴度阿（Padua）大学出来的。那时候，欧洲的大学教育已有了五百年的发展了。那时候，欧洲的科学研究早已远超过东方那些高谈性命主静主敬的“精神文明”了。其实东方文化的落后，还不等到十六七世纪——
　　到了十六七世纪，高低早已定了，胜败早已分了：我们不记得十七世纪初期利玛窦带来的新天文学在中国已是无坚不摧的了吗？——我们的科学文化的落后还得提早两千年！老实说，我们东方人根本就不曾有过一个自然科学的文化背景。我们读了西格里斯先生的这部医学史，我们不能不感觉我们东方不但没有佛萨利司、哈维、巴斯脱、郭霍；我们简直没有盖伦（Galen），甚至于没有黑剥克莱底斯（Hippocrates）！ 我们在今日重读两千几百年前的《黑剥克莱底斯誓词》（此书的第七篇内有全文），不能不感觉欧洲文化的科学精神的遗风真是源远流长，怪不得中间一千年的黑暗时期始终不能完全扫灭古希腊、罗马的圣哲研究自然爱好真理的遗风！这个黑剥克莱底斯——盖伦的医学传统，正和那多禄某（Ptolemy）的天文学传统一样，虽然有错误，终不失为最可宝贵的古代科学的遗产。没有多禄某，也决不会有解白勒（Keppler）、葛利略（Galileo）、牛顿（Newton）的新天文学。没有黑剥克莱底斯和盖伦，也决不会有佛萨利司、哈维以后的新医学。——这样的科学遗产就是我们要指出的文化背景。
　　《人与医学》这部书的最大特色就是它处处使我们明白每一种新学理或新技术的历史文化背景。埃及、巴比伦的治疗术固然是古希腊医学的背景；但是希腊人的尚武精神，体力竞赛的风气，崇拜健美的人生观，等等，也都是那个文化背景的一部分。希腊罗马的古医学遗产固然是文艺复兴以后的新医学的文化背景；但是中古基督教会（在许多方面是敌视科学的）重视病人，看护病人隔离不洁的风气，文艺复兴时代的好古而敢于疑古的精神，巴罗克美术（Baroque Art）注重动作的趋势，全欧洲各地大学教育的展开，等等，也都是这新医学的文化背景的一部分。
　　这样的描写医学的各个部分的历史发展，才是著者自己说的“用一般文化作画布，在那上面画出医学的全景来”。这样的一部医学史最可以引导我们了解这世界的新医学的整个的意义。这样的一部医学史不但能使我们明白新医学发展的过程，还可以使我们读完这书之后，回头想想我们家里的阴阳五行的“国医学”在这个科学的医学史上能够占一个什么地位。
　　这部书不仅是一部通俗的医学史，也是一部最有趣味的医学常识教科书。它是一部用历史眼光写的医学通论。它的范围包括医学的全部，——从解剖学说到显微解剖学，人体组织学，胚胎学，比较解剖学，部位解剖学；从生理学说到生物化学，生物物理学，神经系统生理学；从心理学说到佛洛特（Freud）一派的心理分析，更说到著者最期望发达的“医学的人类学”；从疾病说到病理学的各个部分，说到病因学，说到解剖学、病原学，说到细菌学与免疫性，说到疾病的分类；从各种治疗说到各种预防，从内科说到外科手术，从预防说到公共卫生；最后说到医生，从上古医生的地位说到现代医生应有的道德理想。
　　这正是一部医学通论的范围。它的总结构是这样的：先说人，次说病人，次说病的征象，次说病理，次说病因，次说病的治疗与预防，最后说医生。
　　每一个大纲，每一个小节目，都是历史的叙述，都是先叙述人们最早时期的错误见解与方法，或不完全正确的见解与方法，然后叙述后来科学证实的新见解与新方法如何产生，如何证实，如何推行。如以我们可以说这是一部用历史叙述法写的医学通论。每一章叙述的是一段历史，是一个故事，是一个很有趣味的历史故事。
　　这部书原来是为初级医学生写的，但这书出版以后，竟成了一部普通人爱读的书。医学生人人应该读此书，那是毫无问题的，因为从这样一部书里，他不但可以窥见他那一门科学的门户之大，范围之广，内容之美，开创之艰难，先烈之伟大，他还可以明白他将来的职业在历史上占如何光荣的地位，在社会上负如何崇高的使命。只有这种历史的透视能够扩大我们的胸襟，使我们感觉我们不光是一个靠职业吃饭的人，乃是一个要继承历史上无数伟大先辈的光荣遗风的人：我们不可玷污了那遗风。
　　我们这些不学医的“凡人”，也应该读这样的一部书。医学关系我们的生命，关系我们爱敬的人的生命。古人说，为人子者不可不知医。其实是，凡是人都不可不知道医学的常识。尤其是我们中国人更应该读这样的一部书。为什么呢？因为我们实在太缺乏新医学的常识了。我们至今还保留着的许多传统的信仰和习惯，平时往往使我们不爱护身体，不讲求卫生，有病时往往使我们胡乱投医吃药，甚至于使我们信任那些不曾脱离巫术的方法，甚至于使我们反对科学的医学。到了危急的时候，我们也许勉强去进一个新式医院；然而我们的愚昧往往使我们不了解医生，不了解看护，不了解医院的规矩。老实说，多数的中国人至今还不配做病人！不配生病的人，一旦有了病，可就危险了！
　　所以我很郑重地介绍这部《人与医学》给一般的中国读者。这部书的好处全在他的历史叙述法。我们看他说的古代人们对于医学某一个方面的错误思想，我们也可以明白我们自己在那个方面的祖传思想的错误。我们看他叙述的西洋医学每一个方面的演变过程，我们也可以明白我们现在尊为“国医”
　　的知识与技术究竟可比人家第几世纪的进步。我们看他叙述的新医学的病理学，诊断方法，治疗方法，预防方法，我们可以明白为什么新式的医生要用那么麻烦的手续来诊断，为什么诊断往往需要那么多的时间，为什么医生往往不能明白断定我们害的什么病，为什么好医生往往不肯给我药吃，为什么好的医院的规矩那么严，为什么医院不许我自己的亲人来看护我，为什么看护病人必须受专门的训练，为什么我们不可随便求医吃药。总而言之，我们因为要学得如何做病人，所以不可不读这部有趣味又有用的书。
　　一九三五年十一月十一日
　　《胡适选集》翻译分册